Отправлено: 28.07.08 01:43. Заголовок: Карл Густав Юнг и Алхимия.

Карл Густав Юнг и Алхимия.

Карл Густав Юнг очень заметная фигура в современном научном мире, а его вклад в современное прочтение и возрождение Духовной Алхимии трудно переоценить.



Он первым из современных ученых увидел связь между алхимическими процессами, описанными в древних герметических текстах и теми психическими процессами, которые происходят в жизни некоторых людей. Но современный исследователь, а тем более ученый, не должен на этом останавливаться. Нужно увидеть связь и между психикой и физикой человека и понять каким образом это связано с духовными исканиями, переживаниями и откровениями ищущего и зрелого человека. Ведь Алхимический процесс и тайны Алхимии предназначены вовсе не для каждого.
В этих статьях я приведу Вам некоторые материалы исследователей научных изысканий Юнга с дополнительными комментариями.
Вы можете провести собственные исследования и сделать собственные выводы.
Возможно среди читающих окажется два вида скептиков. Одни - это прагматики рационалисты с сугубо материалистическим мышлением, которые ищут в Алхимии рецептов изготовления суетного золота.
Другие - религиозно ориентированные мистики с хронической неспособностью совместить верхнее и нижнее. И в них то как раз реликтовый конфликт сознания между Духом и Материей обозначен острее всего. А ведь Алхимики работали как раз с этой природой, о чем есть множество записей и алхимических формул. Например эта: - "Искусство - служанка природы. Природа - дочь времени" (Из Алхимической свадьбы).

Прагматики отрицают связь Алхимии с человеком и сосредотачивают свое внимание исключительно на химической терминологии, надеясь когда нибудь попробовать сварить в колбе золото.
Мистики напротив, признают, что Алхимия занималась человеком и его духовным возрождением. Но начисто отрицают тот очевидный факт, что Дух и Душа обитает в живом человеке, имеющим плоть. Что Дух, Душа и тело взаимосвязаны в живом человеке и взаимозависимы. И приписывают алхимическим процессам исключительно мистическое абстрактное значение.
Скептические комментарии я оставлю на совести тех, кто их дает, не понимая процесса. (в чем сами же, все без исключения и признаются!).
Скажу только : - НЕ ПЕРЕСТАВАЙТЕ ИСКАТЬ! Если вы будете искренни и настойчивы, то найдете все, что вам будет надо.
_________________________________________________

Стантон Марлан о Юнге и его работах.

Это Руководство по юнгианской психологии представляет своевременный, авторитетный и бесценный вклад в систематическое исследование поздних течений в юнгианской психологии»
Опубликовано в The Handbook of Jungian Psychology (ed. by R. Papadopoulos), London & New York: Routledge, 2006.

Юнг увидел алхимию так, как никто из ученых современной формации до него и представить не мог.
Алхимию по большей части считали историческим анахронизмом или относили ее только к эзотерике и оккультизму. Современники представляли алхимиков странными персонами, затворниками и отшельниками в своих лабораториях, безнадежно пытающимися превратить свинец в золото. Их процедуры считали бессмыслицей или, в лучшем случае, видели в них начало современной химической науки.
Юнг начинал с подобного отношения к алхимии, как он признался в «Воспоминаниях, сновидениях, размышлениях» (1963). Там он отмечает, что когда он впервые захотел познакомиться с алхимическими текстами, ему попался классический трактат Artis Auriferae Volumuna Duo (1593):
« У меня эта книга лежала нетронутой почти два года. Время от времени я заглядывал в картинки и думал: «Мой Бог, какая бессмыслица! Это невозможно понять». (Юнг 1963: 204).

Однако когда его понимание выросло, он пришел к выводу, что алхимики говорили в символах о человеческой душе и больше работали с воображением, чем с физическими материалами
Золото, которое они хотели получить, было не обычным или вульгарным золотом, но aurum philosophicum , философским золотом (Юнг 1963). Они работали над созданием совершенного человека и его совершенной , благородной, духовной природы. В 1952 в интервью на конференции общества Эранос Юнг сказал:Алхимические процедуры были реальными, только эта реальность была не физической, а психологической.
И психологической и физической!!!!!!
Лабораторными терминами алхимия изображает драму космическую и духовную.
Это верно. Лабораторными символами описан процесс смерти Эго-личности человека и рождения Духовного, благородного (золотого) , Истинного Человека.
У великого опуса было две цели: спасение человеческой души (Возрождение божественной души) и освобождение космоса.( микрокосмоса из плена тьмы бессознательного). (Юнг, цитировано по МакГуир и Хал 1977: 228)
Увидеть алхимию как психологическое и символическое искусство – в этом главный научный прорыв Юнга и ключ (НЕТ!) к пониманию ее тайны.
Алхимия не только психологическое Искусство!!!!! И конечно Алхимия не символическое Искусство! Этот вывод неверен!!!!! Хотя Алхимический процесс отображен и зашифрован в символах. Алхимия действительно является Искусством, а не техникой. Но оно конкретно в действиях. Воображение важно. Но переживания и психологическая боль не вымышлены. Психические процессы основные! Но не единственные!!!! И физические процессы не менее важны и ощутимы!!!!!! Они равны! Потому что душа человека связана с его телом, пока человек жив. Они взаимосвязаны! Психическое влияет на физическое, а физическое на физическое! И на них влияет разбуженное Духовное начало человека.
Алхимия – это практическое Искусство, в котором объектом и субъектом Великого Делания (Духовного Человека) является сам человек. Человек, как целостная микрокосмическая система. В живом (живущем) человеке Дух, Душа и тело пребывают вместе. Они едины, взаимосвязаны и взаимозависимы!
Исследование алхимии привело Юнга к тому, что он увидел в ней фундаментальный источник, основание и подтверждение своей психологии бессознательного. Правильно!!!!

Как заметил Шварц-Салант (1995), «Возможно, Юнг в большей степени, чем любой другой современный исследователь алхимии, ответственен за возрождение этой отрасли знания в качестве достойной и уважаемой области исследований» (Шварц-Салант 1995: 2).

Хендерсон (1978) написал статью «Практическое применение алхимической теории», содержащую размышления над текстом Соломона Трисмозина «Splendor Solis» и ставящую вопрос, «всегда ли мы ищем в теории и на практике исцеления расщепления между Духом и Материей»? (Хендерсон 1978: 251).
Вот что нужно! - Исцеление расщепления между духом и Материей!!!! Именно это! – Преодоление в СОЗНАНИИ человека этого расщепления, вульгарного дуализма между Духом и материей. Духом и плотью!!!! Фундаментального, реликтового внутреннего конфликта всего человечества. Конфликта сознания, который имеет массу внешних проявлений вражды, ненависти и неприязни. Неприятия как к своей собственной физической жизни (или духовной), так и плотской жизни всего человечества. Мужчин и Женщин. Война полов, проклятие плоти и надругательство над ней, убийства и самобичевания (мазохизм-садизм), все формы сексуальных извращений и преступлений в своей основе содержат этот внутренний конфликт сознания и драмматичное ложное наследие из убеждений ушедших эпох. А ведь основе мира и причине его разъединения заключена в мужчине и женщине. Дисгармония в этой основопологающей паре является причиной мировой вражды, войны полов и борьба с искушениями Афродиты. которая не рождает ничего кроме чувства вины, злости, агрессии и болезней души и тела. Вытесненные в подсознание подавленные желания рождают весь хаос как во внутренней, так и во внешней жизни людей. Ибо то, что внутри, то и снаружи.


Подобно гетевскому Фаусту, Юнг открыл себя бессознательному и из этого родился радикально новый взгляд. Это видение не далось легко и потребовало интенсивного столкновения с бессознательным, которое происходило в период большой неопределенности и изоляции.
Чтобы справиться с этими переживаниями, Юнг начал рисовать мандалы (круги), которые соответствовали целостности его психики. Он не знал, где происходит этот процесс, но чувствовал, что ему надо погрузиться туда. Со временем возникло чувство направления, путь в центр, имеющий цель привести к центральной и более глубокой структуре его личности. Экзистенциальное понимание и выражение этого центра привело Юнга к постулированию структуры психики, находящейся над эго (Юнг 1963), которую он назвал Самость……………….

Согласно Герметической Философии Самость есть Супер-Эго, Высшее-Я человека и его индивидуальность.
В то время как алхимик ищет связи со своим Истинным-Я. Своим Духовным, Божественным-Я. Но Юнг был прав. Процесс интеграции личности заканчивается именно обретением Самости – индивидуальности. В Алхимических гравюрах эта самость (Высшее-Я) часто изображалась в образе льва борющегося с Фениксом. Или в образе короля, который варится в котле.

Эти исследования убедили Юнга в параллелях между алхимией и аналитической психологией. Он описал это открытие в книге «Воспоминания. Сновидения. Размышления».

Я очень скоро увидел, что аналитическая психология любопытным образом совпадает с алхимией. Переживания алхимиков были и моими переживаниями, а их слова – моими словами.
Когда я разобрался с этими древними текстами, все стало на свои места: образы фантазий, эмпирический материал, собранный в моей практике и выводы, к которым я пришел. Я начало понимать, что эти психические содержания означали, если смотреть на них в исторической перспективе. Мое понимание типического характера, которое начало складываться после исследования мифов, теперь стало глубже. Изначальные образы и природа архетипа занимали центральное место в моих исследованиях. Мне стало ясно, что без истории не может быть психологии, конечно, психологии бессознательного. (Юнг 1963: 206)

Юнг не открывал ничего нового. Он просто УЗНАВАЛ в текстах то, что УЖЕ открыл в себе. Это и есть отличительный признак мистериального Знания. Именно для идущих по Пути написаны все мистериальные тексты. В процессе прохождения пути обретается сущностное Знание, которое находит себе подтверждение в трудах предшественников.


Столкновение. Встреча противоположностей в Алхимической Свадьбе. На щите Луны явно видно солнце, а на щите Солнца есть маленькая Луна. Знак того, что каждый элемент содержит в зародыше свою противоположность.
В Алхимической Свадьбе традиционно принимают участие Король и Королева+ священник (священное начало скрепляющее брак),
Или : - Сера + Ртуть + Соль (суть. "Вы - соль земли...")
Они же соответствуют паре Солнце-Луна + объединяющий их Меркурий.
Дух и Душа и....?
Мужчина и Женщина + Бог который есть любовь.
Так же дневное светило Солнце, символизирует сознательную часть психики, а ночное светило Луна - бессознательную часть психики (подсознание). Обратите внимание, что на этом рисунке Луна изображена черной. Или в момент Затмения. Затмение Души.
В терминологии Юнга этот рисунок может трактоваться так : - "Самость в столкновении с Тенью". Или, Сознание Самости, борющееся со своей природой. (Инстиктивной, бессознательной, земной, этой природой)! Женская фигура в мистериальных гравюрах и рисунках всегда содержит в своем толковании аспект Природы.
А вот фрагмент текста из работы самого Юнга: -
"37 Столкновение с темной половиной личности или "тенью" происходит с ее собственного согласия во время любого достаточно умеренного лечения. Эта проблема так же важна, как проблема греха в церкви. Открытый конфликт неизбежен и болезнен. Меня часто спрашивали: "И что же вы делаете с этим?" Я ничего не делаю, нет ничего, что я мог бы делать, кроме как ждать с глубокой верой в Бога до тех пор, пока не появится из конфликта решение, рожденное при терпении и выдержке, и предназначенное - хотя я и не мог предвидеть его -для данного конкретного человека- Не то, чтобы я был пассивен или бездействовал в это время: я помогаю пациенту понять все те вещи, которые вырабатывает бессознательное во время конфликта. Читатель может поверить мне, что это неординарные вещи. Наоборот, они были самым значительным из того, что привлекало мое внимание. И пациент не бездействует: он должен поступать правильным образом, и делать это изо всех сил, чтобы предотвратить давление зла, становящегося в нем слишком сильным. Он нуждается в "оправдании работой", потому что "оправдание верой" может остаться пустым звуком, так же как и многие другие. Вера может быть заменой - при отсутствии опыта. В таких случаях, то, что нужно - это реальная работа. Христос поддерживал грешников и не осуждал их. Истинный последователь Христа сделает то же самое, поскольку, каждый должен делать другим то, что он хотел бы от других. Каждый должен проявить участие к грешнику, которым является и он сам. Христа не обвиняют в братании со злом, и мы не должны упрекать себя за то, что любить грешника, кем сами и являемся, означает вступить в союз с дьяволом. Любовь делает человека лучше, ненависть делает его хуже. Опасности в такой точке зрения столько же, сколько в подражании Христу; но фарисей внутри нас никогда не позволит себе быть замеченным в беседах с мытарями и блудницами. Я должен, конечно, подчеркнуть, что психологи не изобрела ни христианство, ни подражание Христу. Я желаю всем, чтобы они были освобождены церковью от бремени своих грехов. Но тот, кому она не может оказать эту услугу, должен склониться так же низко, как и Христос, чтобы вынести бремя своего Креста. Древние могли жить с греческой мудростью веков:"Ничего сверх меры, все благо лежит в правильной мере". Но какая пропасть еще отделяет нас от разума! "(Психология и Алхимия. Юнг)


Для Юнга психология сознания наполнена материалом личной жизни пациента, но если процесс идет глубже и включает бессознательное, нужно что-то еще! Нужна духовная осознанность! Знания нужны, И...ВЕра, Надежда, Любовь....

По мере углубления размышлений Юнг понял, что если заниматься бессознательным, то это приводит к психическим изменениям. Его исследования алхимии подвели его к пониманию бессознательного как процесса. Психика может трансформироваться в позитивном направлении через контакт между эго с содержаниями бессознательного. Этот процесс развития можно видеть в снах и фантазиях человека, и он оставляет следы в нашей коллективной жизни в различных религиозных системах и их меняющихся символических структурах. Через исследование этих коллективных трансформационных процессов и понимание алхимического символизма Юнг пришел к центральной концепции своей психологии - процессу индивидуации. (Интеграции личности)

Важная часть юнговской работы стала адресоваться к индивидуальным мировоззрениям и, таким образом, к отношениям между психологией и религией. Он опубликовал эти находки в своих работах «Психология религии» (1937) и «Парацельс» (1942). Юнг отмечал, что особое значение имеет второе эссе в книге «Парацельс как духовное явление». Именно в работе над «Парацельсом» Юнг пришел к пониманию алхимии как «формы религиозной философии» (Юнг 1962: 209). Он раскрыл эту идею в своей книге «Психология алхимии» (1944) и почувствовал, что подвел основу под свои переживания в период с 1913 по 1917 годы. Он отметил, что процесс, через который он прошел, соответствовал алхимической трансформации (Юнг, 1963: 209). Развитие этих мыслей открыло для Юнга вопросы религии и отношения к христианству.

Он чувствовал, что образ Христа указывает на центральный архетипический символ -символов и является выражением Духа Жизни, присутствующего и в человеке, и в неорганической природе. В этом образе оба начала присутствуют одновременно, это соответствует алхимическому видению Христа. Здесь образ Христа также является filius macro cosmic, антропосом. Этот образ оживлял весь космос (микрокосмос) и являлся фундаментальным в качестве архетипической интеграции духа и материи, конъюнкции, которую, по его мнению, христианство понимало неправильно. (Юнг 1963)
С алхимической точки зрения, христианство спасало человечество, но не природу. Юнг критиковал христианство за пренебрежение телом и фемининным, за обесценивание природы.Мечтой алхимиков было спасение мира (микромира) в его целостности. Великий опус имел две цели – спасти человеческую душу и освободить космос (Микрокосмос). Алхимия с ее акцентом на материи компенсировала недостатки христианства и несла возможность дальнейшего развития религиозной психики.

В «Айон» (1951) Юнг продолжил свое исследование, обратившись теперь к отношениям между фигурой Христа и структурой Самости (Антихристом) в психологии. Юнг заметил, что в начале христианской эры людьми завладела древняя идея антропоса, и этот архетип потом конкретизировался в образе Христа. Образ Сына Божьего был противопоставлен обожествленному Августу, владыке мирского мира, и представлял надежду и ожидание на освобождение подавленного духа времени.
Юнг показал, что конъюнкция в алхимии соответствует переносу (Юнг, 1963: 212). Он уже касался этой идеи в «Психологии алхимии» (1944), и также отдельно в своем эссе «Психология переноса» (1946). В этом эссе Юнг установил параллели между алхимическими процессами, изображенными в «Розариуме», и психологическими проблемами противоположностей, переноса и конъюнкции. Более полному рассмотрению этих проблем была посвящена последняя работа Юнга Mysterium Coniunctionis (1955-1956). В этой работе он продолжил свою первоначальную задачу – представить весь диапазон алхимии в качестве «психологии алхимии» и «алхимической основы для глубинной психологии» (Юнг, 1963: 221).

Алхимический Ребис. Символ единства противоположностей. Два в одном. На что указывает так же и латинская буква Y в руках у андрогина.
24 Без переживания противоположностей нет переживания целостности и, следовательно, нет внутреннего приближения к священным образам. По этой причине христианство настаивает на греховности и первородном грехе, с очевидным намерением открыть бездну противоречий в каждом индивидууме - по меньшей мере снаружи. Но этот метод терпит крах, сталкиваясь с бдительным рассудком: тогда в догму просто не верят и вершиной ее мыслится абсурд. Такой интеллект просто односторонен и останавливается перед ineptia mysterii*. Он бесконечно далек от антиномий Тертуллиана; он совершенно не способен перенести страдания, которые вызывают напряжение мысли. Известны случаи, когда суровые упражнения и обращение в веру католиков, а также истинно протестантское воспитание, которое постоянно фыркает в сторону греха, вызвали психическое расстройство, которое ведет не в Царство Божие, а в консультационный кабинет врача. Хотя проникновение в проблему противоположностей абсолютно необходимо, мало людей могут сделать это практически - факт, не ускользнувший от внимания церковников. Реакцией на это является паллиатив "морального пробабилизма"**, доктрины, которая претерпевает частые атаки со всех сторон, потому что она пытается смягчить разрушающий эффект греха. 10
Кто бы и что бы ни думал об описанных феноменах, ясно одно: это находится в стороне от того, что содержится в гуманности и понимании человеческой слабости, уравновешивающих невыносимые противоречия мира. Чудовищный парадокс присущ учению о первородном грехе, с одной стороны, и позиции пробабилизма с другой, поэтому психолог вынужден следовать христианской проблеме противоположностей, подчеркнутой выше, - в Самости добро и зло связаны теснее, чем однояйцовые близнецы! Реальность зла и его несовместимость с добром раскалывают противоположности и неумолимо ведут к распятию и подвешиванию всего живущего. Поскольку "душа по природе своей является христианкой", этот результат должен быть столь же неизбежным, как в жизни Иисуса: мы все должны быть "распяты с Христом", т.е. погружены в моральные страдания, эквивалентные действительному распятию. На практике это лишь возможность, лежащая в стороне, она столь невыносима и враждебна к жизни, что человек может оказаться в таком состоянии только случайно и чрезвычайно редко. Ибо как он мог оставаться обыкновенным перед лицом таких страданий! Пробабилистическая позиция в проблеме зла, в большей или меньшей степени, оказывается неизбежной. Поскольку истина о Самости - необъяснимый союз добра и зла -конкретно приводит к парадоксу о том, что хотя грех есть тяжелейшее и опаснейшее из всего, что может быть, это еще не так серьезно, потому что может быть опровергнуто "про-бабилистическими" аргументами. Это не непременная распущенность или легкомысленный поступок, это жизненная необходимость.

В книге «К.Г.Юнг говорил» содержится краткое описание алхимического процесса, предложенное Юнгом.

Работа алхимика является трудной и усыпана помехами. Алхимический опус опасен. Вначале вы встречаете дракона, хтонический дух, дьявола, или, как его называли алхимики, «черноту нигредо», и эта встреча приносит страдание. «Материя» страдает до исчезновения черноты; на психологическом языке, душа ищет себя в глубинах меланхолии, запертая в борьбу с тенью. Тайна конъюнкции – центральная мистерия в алхимии, нацелена на синтез противоположностей, ассимиляцию черноты, интеграцию дьявола… Говоря языком алхимиков, материя страдает, пока нигредо не рассеется, когда Аврора (заря) проявится «петушиным хвостом» и новый день прорвется лейкозисом или альбедо. Но в этом «состоянии белого» невозможно жить в истинном смысле этого слова, это абстрактное или идеально состояние. Чтобы оживить его, надо придать ему крови. Должно наступить то, что алхимики называли рубедо, красное. Только полное переживание бытия может трансформировать этот идеальное состояние альбедо в нормальный человеческий режим жизни. Кровь может оживить сияющее состояние сознания, в котором исчезли последние следы черноты, где дьявол больше не ведет автономного существования, а воссоединился с глубинным единством психики. Тогда Великий опус завершается: человеческая душа интегрирована.




Алхимический дракон Уроборос, пожирающий свой хвост.
.(Юнг, цитировано по МакГуир и Халл, 1977: 228-229).
. Все это и многое другое Юнг видел спроецированным алхимиками на материю. Эти усилия были нужны для привнесения единства в расщепленные части психики, создания «химической свадьбы». В этом Юнг видел моральную задачу алхимии: объединить разрозненные элементы души, личное и высшее космическое, и достичь таким образом цели – ляписа или философского камня. Подобным же образом Юнговская психология работает с конфликтами и диссоциациями психической жизни и пытается привести к таинственному объединению в Целостность.
Есть Алхимические тексты, о которых упоминает автор Стантон Марлан, которые представляют упущенное звено в мистической алхимии, связывающее гностическо-герметическую греческую алхимию с латинской алхимией Европы.

Цивилизация нуждается в мифе для выживания… Я думаю, что христианский миф, в котором мы живем, деградировал и стал неэффективным. Алхимия же является совершенным мифом. Если у западной цивилизации и есть шансы выживания, то через алхимию, в которой - дополнение и продолжение христианского мифа… Дефект христианского мифа в том, что он не включает фемининное. (В католичестве есть Дева Мария, но это слишком «очищенное» фемининное, не включающее темную сторону). Христианство относится к материи как мертвой и не справляется с проблемой противоположностей – с существованием зла. Алхимия же дает решение проблем материи, противоположностей и фемининного. (фон Франц, цит. По Вагнеру 1998-1999: 15-16)
Алхимическая работа может быть приравнена к процессу индивидуации, но алхимические открытия превосходят личный процесс по богатству и глубине. Алхимия является сакральной работой, требующей еще и религиозного отношения (духовного понимания) ко всему происхдящему.
Юнговская метапсихология и ее связь с христианскими образами привели Хиллмана (последователя Юнга) к различению между «алхимией духа» и «алхимией души». Он отмечал, что трансформацию психики нужно отличать от христианской идеи спасения. Алхимические образы и высказывания ценны не столько тем, что алхимия повествует о стадиях индивидуации (интеграции личности), о соединении противоположностей, но и отражает христианскую идею спасения – «Смертию смерть поправ и живот даровав». «Бесчисленные таинственные, загадочные, парадоксальные и часто противоречивые алхимические тексты раскрывают психическое феноменологически» (Хиллман 2003: 103).

Описания Алхимического процесса есть по сути описание сложного опыта души на пути ее восхождения к Богу – Любви.

 Отправлено: 28.07.08 01:48. Заголовок: Пламя в Камне.

Пламя в Камне.

«Пламя в камне» - посмотрите на яркость этой алхимической метафоры!
Хочется вспомнить и цитату алхимика Дорна, о котором упоминает К.Г.Юнг. Дорн пишет открыто: -
«Преобразуйте себя из мертвых камней в живые Философские Камни».

Камень – это и есть символ самого человека. Человека, как целостной микрокосмической системы обладающей сознанием и душой, сложной анатомией тонких тел, сложными внутренними и внешними связями , а не только как видимой его части физического тела. В нем сокрыт весь мыслимый и не мыслимый потенциал возможностей! Вся магия и волшебство – в нем. В нем и Тайный огонь Алхимии!!!!



Последователи Юнга считают, что он не пошел дальше, «потому что его занимало то, что внутри психики. Для него же третья конъюнкция происходит там, где проявленная Самость или индивидуированный человек выходит за рамки психики, встречаясь с трансперсональным миром духа». Хотя у Юнга было интуитивное понимание того, что он называл метафизической реальностью, он всегда заявлял, что он не метафизик и остается эмпириком.

А Рафф, следует за суфийскими алхимиками, утверждая, что Алхимия относится к трансперсональному миру, миру гностических образов. По его мнению, для доступа к этому духовному измерению нужно выйти за рамки обычного активного воображения, вступить в психоидную реальность. В этом состоянии тело и дух суть одно.
Для Раффа на высоких ступенях развития человеческий и божественный миры идут вместе, в этом можно усмотреть Западный аналог просветления.

. В наше время становится важным новое понимание света и его отношения с тьмой.

Размышлений на эту тему были продолжены в статье «Черное солнце: алхимия и искусство тьмы» (Марлан 2005). Черное солнце Sol Niger рассматривается здесь как архетипический феномен, имеющий два полюса и множество дифференциаций. На одном конце можно очень буквально видеть не-я, как нигредо и умерщвление плоти, а на другом полюсе душа открывается темному сиянию сакрального просветления.

В Алхимическом процессе важно принимать парадокс и совмещать своим сознанием противоположности. Тогда человек и природа будут в гармонии. В гармонии должны быть Духовное и человеческое. Верхнее и нижнее, Внутреннее и внешнее, правое и левое, мужское и женское.

Индивидуум, личность, внутреннее, «бессознательное» - это наши названия для сосуда, в котором меркурианское вещество должно оставаться, согласно Юнгу, плотно закупоренным (Гигерих, личная переписка, 2000). Поскольку Меркурий остается закупоренным по вышеприведенным причинам, «он» должен обретать вещественность, становиться объектом и сущностью одновременно. Дух должен обретать материальное проявление.
Идея lapis, как написано у К.Г.Юнга, описана в «Rosarium», где цитируется Гермес lapis говорит: «Я порождаю свет, но и тьма свойственна моей природе…поэтому ничего лучшего или более достойного благословления не может прийти в мир, чем соединение мое с сыном моим»
А вот цитата из "Rosarium" . Это слова Lapis: - "Защити меня, и я защищу тебя. Воздай мне должное, что бы я смог помочь тебе".

Король ссылается на lapis . То, что lapis – властелин, следует из дальнейших цитат Гермеса в «Rosarium»: «:Et sic Philosopohus non est Magister lapidis, sed potius minister».И, следовательно, философ не властелин Камня, а его слуга. Конечный продукт lapis, в форме коронованного гермафродита называется aenigma Regis.Немецкая версия ссылается на него следующим образом: «И вот рожден император благородный, Никем не может быть рожден выше. Ни искусством, ни работой природы. Ни из нутра любого живого создания. Философы говорят о нем, как о своем сыне. И о том, что все, что они делают, делается им». «Это то, что человек может произвести из своего собственного естества – с Божьей помощью».[/b]


************************************************************************************
Юнговские размышления над алхимией помогают лучше понять ряд его фундаментальных понятий. Его идеи психической реальности, центральности архетипа, индивидуации, активного воображение, Самости в качестве высшей структуры, религиозной природа психики – все они развивались или углублялись через обращение к алхимии. Он сравнивал свои переживания с переживаниями алхимиков, и алхимия стала исторической аналогией и обоснованием его мыслей. Т.о. Юнг вывел алхимию из тени и привнес ее в современную психологию. Кроме основных теоретических идей, упомянутых выше, алхимия дала Юнгу и юнгианской психологии богатый метафорический язык, описывающий комплексы бессознательного и трансформации аналитической работы.

Prima materia и massa confusa стали образами хаоса в начале аналитической работы, а vas hermeticum, контейнер и запечатанный сосуд – образом аналитических отношений. В этом сосуде психическая материя нагревается, готовится, коагулируется, дистиллируется и трансформируется. Эти психологические алхимические процессы происходят с путаницей и расщеплениями личности на пути исцеления через союз coniunctio и священную свадьбу, которая приводит к стабильному ощущению целостности, Самости или философского камня. Метафоры алхимии пригодились в новой глубинной психологии бессознательного, цвета алхимии стали цветами периодов в анализе, и алхимия была увидена в психологическом свете.

Основная ценность открытий К. Юнга в том, что его исследования помогают непредубежденному человеку найти прямые, можно сказать, эмпирические доказательства правоты более широкой, нежели материалистическая картина мира, и открыть вся полноту небес и глубины ада в своей собственной душе.


Анима Мунди - душа мира (бессознательное-анима), ведомая Богом (Любовью) выводит обезьяноподобного человека к богоподобному изначальному, возвышенному состоянию в другую жизненную реальность. В царство Божье - Царство Любви, "...которое распространяется по земле, но люди не видят его".....

Необходимо иметь в виду, что все библейские фигуры, равно как персонажи мистериальных легенд, мифов и сказок, – это архетипы и символы определенных сил и энергий, которые присутствуют как в макрокосмическом, так и в микрокосмическом масштабе. Они также присутствуют как атмосферные силы и силы внутри человека.
Библейские истории – это не только истории о сотворении и развитии мира, но также и история блужданий микрокосмоса каждого человека – ваша история. А Алхимический процесс - это прямое указание на то, как можно прекратить бесконечную череду блужданий и вновь обрести свое изначально благородное божественное происхождение.


Анима Мунди в образе Меркурия. На что указывают не только крылатые сандалии, но и жезл Гермеса-Меркурия - Кадуцей. Эмблема символизирует духовный синтез всех стихий и совмещение противоположностей. Которое предшествует духовному возрождению. (Второму рождению)

 Отправлено: 28.07.08 02:06. Заголовок: Путь Юнга и Его работы.

Путь Юнга и Его работы.

Юнг начинал с подобного отношения к алхимии, как он признался в «Воспоминаниях, сновидениях, размышлениях» (1963). Там он отмечает, что когда он впервые захотел познакомиться с алхимическими текстами, ему попался классический трактат Artis Auriferae Volumuna Duo (1593):

У меня эта книга лежала нетронутой почти два года. Время от времени я заглядывал в картинки и думал: «Мой Бог, какая бессмыслица! Это невозможно понять». (Юнг 1963: 204)

Юнговские работы по алхимии

Публикация английского перевода Собрания Сочинений Юнга не сохранила порядок его публикаций. Некоторые тома были организованы как собрание работ разных периодов и не всегда в порядке разворачивания его идей или по степени важности. Редакторские замечания к статьям позволяют восстановить хронологический порядок. Хотя история его идей может быть восстановлена по автобиографии «Воспоминания, сновидения, размышления» (1963), надо сказать, что юнговские размышления об алхимии не носили систематического характера. Развитие его идей похоже на мозаику открытий, разработок и синтеза его текущего изучения бессознательного и параллелей с алхимическими теориями.


Человек центральная фигура Алхимического процесса. Он держит в руках сферы огня и воздуха и стоит ногами на сферах воды и земли. Он и в нем синтез всех стихий в алхимическом процессе.

Как было отмечено, юнговские работы по алхимии - это большое поле исследований. Самые важные можно найти в томе Собрания Сочинений, специально посвященном алхимии. Это «Психология алхимии» (том 12), «Алхимические исследования» (том 13) и его главный опус «Mysterium Coniunctionis» (том 14). Кроме этих основных работ, полезные алхимические размышления можно найти в «Айон» (том 9) и «Практике психотерапии» (том 16). Важной работой в последнем томе, относящейся к алхимии, является «Психология переноса» (1946). Юнг также пояснил, что эту работу можно считать введением к более поздней книге «Mysterium Coniunctionis». В «Символической жизни» (том 18) есть короткие размышления - «Предисловие к каталогу по алхимии» (1950). Она изначально был написана для «Энциклопедии Древнееврейского» и является кратким конспектом алхимического руда, развернутого в «Психологии алхимии». Другой конспект также содержится в интервью с Юнгом «Беседы с Юнгом: интервью и встречи» (МакГуир и Халл 1977). Это интервью провел Мирча Элиаде на конференции Эранос в 1952 для включения в журнал «Combat», позже его включили в указанный текст с пояснениями и исправлениями самого Юнга. Эти два конспекта дают краткий, но глубокий обзор его алхимических концепций.

Кроме этих материалов, в юнговской автобиографии «Воспоминания, сновидения, размышления» (1963) есть размышления об открытии и разработке алхимии. Эти размышления были расширены в большом количестве писем, вошедших в книгу «Письма Юнга» (тт.1 и 2). Это маленькие сокровища, адресованные таким фигурам как Байнес, Карл Кереньи, Герман Гессе, Эрих Нойманн, Виктор Уайт, Мод Оакс, Джон Триник и другим. Кроме того, есть коллекция неопубликованных семинаров из пятнадцати лекций с зимы 1940 до февраля 1941 г., собранных Барбарой Ханнах с помощью фон Франц, Тони Вульф и самого Юнга. Эти заметки не были предназначены для широкой публики и распространялись среди участников семинаров и аналитиков. Другим путем изучения юнговских алхимических работ являются «Общая библиография» (т. 19) и «Общий индексный указатель» (т. 20) Собрания Сочинений. В индексе есть два раздела, относящиеся к коллекции алхимических текстов Возрождения и их авторам; он также содержит алхимические темы и символические ссылки для обнаружения идей и образов, использованных Юнгом. Наконец, студент или исследователь может найти полезным «Выдержки из Собрания Сочинений К.Г. Юнга» (1976), где есть конспекты всех его работ.************************************************************
Не-юнговские работы по алхимии

Кроме собственных работ Юнга, перечисленных выше, есть ряд работ последователей Юнга, писавших про алхимию, чтобы помочь читателю Юнга разобраться в сложных идеях. И фон Франц, и Эдингер часто указывали на эту цель своих трудов по алхимии. Начинающим особенно помогут работы фон Франц «Алхимия: введение в символизм и психологию» (1980) и «Алхимическое активное воображение» (1979). В качестве введения полезны также работы Эдингера «Анатомия психики» (1985) и детальная разработка отдельных трудных тем Юнга «Таинство воссоединения: алхимический образ индивидуации» (1994), «Лекции по Mysterium» (1995) и «Лекции по Айон: исследование Самости Юнгом» (1996а). Кроме того, Шварц-Салант составил сборник, озаглавленный «Юнг об алхимии» (1995), где содержатся отобранные пассажи из работ Юнга.

Многие юнгианские аналитики писали, что юнговские труды дали им важные инсайты и понимание его алхимического проекта. Самуэлз посвятил этому главу в своей книге «Плюральная психика» (1989), чтобы помочь другим понять юнговское увлечение алхимией и показать ее соответствие современной аналитической теории и клинической практике. Хольт (1987-1988) в статье «Алхимия: Юнг и историки науки», опубликованной в журнале «Харвест», приводит ссылки на историческую литературу для тех, кто интересуется связью работ Юнга с историей науки. Хольт приводит ссылки на журнал Ambix, посвященный истории химии и алхимии, где есть много откликов на работы Юнга. Забриске (1996) также занимается в своей работе связью юнговской алхимии с современной наукой, в особенности с физикой. О значении алхимии для современных юнгианцев я писал в книге «Огонь в камне: Алхимия желания» (1997), где собраны статьи юнгианских аналитиков, которых вдохновили алхимические метафоры. Эссе Хиллмана, Куглера, Берри, Калшеда, Корбета, Шенка, Черчилля и мое собственное послужат введением к возможностям применения алхимической метафоры. Наконец, Мюррей Штайн (1992) приготовил ряд записей, озаглавленных «Понимание значения алхимии: юнговская метафора трансформационного процесса», и Джозеф Хендерсон записал на пленку алхимический текст «Splendor Solis» с комментариями и обсуждением.

Кроме упомянутых ссылок, демонстрирующих широту применения алхимии, есть ряд юнгианских авторов, разрабатывающих особые темы. Каждый по-своему адресовался к наследию Юнга. В рамках этой статьи невозможно коснуться всех подробно. Только ряд авторов – фон Франц, Эдингер, Хиллман, Шварц-Салант, Куглер, Марлан, Одайник, Рафф, Каваи, Гигерих и Танака – были выбраны для показа их концепций, отражающих широкий диапазон от классики до современных ревизий. Их работы будут обсуждаться дальше в тексте. Многие авторы, сделавшие важный вклад, просто упоминаются ниже, и читатели могут отыскать их работы, если заинтересовались темой.

Фордхам (1960) размышлял об отношении аналитической психологии к теории, алхимии, теологии и мистицизму. В 1967 Яффе опубликовала «Влияние алхимии на труды К. Юнга». Книга Гриннела (1973) «Алхимия в современной женщине» применяет алхимию к клиническому случаю и исследует его архетипическую динамику. В тот же год Хольт (1973) в книге «Юнг и Маркс» продолжил размышлять о важности алхимии в понимании теории. Хендерсон (1978) написал статью «Практическое применение алхимической теории», содержащую размышления над текстом Соломона Трисмозина «Splendor Solis» и ставящую вопрос, «всегда ли мы ищем в теории и на практике исцеления расщепления между Духом и Материей» (Хендерсон 1978: 251). А в 2003 он с Дианой Шервуд опубликовал «Трансформация психики: символическая алхимия в «Splendor Solis»». Нойман (1981) в своей книге амплифицировал идею закрытого контейнера, необходимого для практики аналитической психотерапии. МакГоверан (1981) применил алхимическую модель к терапевтической среде при работе с пограничными пациентами.

Якоби (1984) в книге «Аналитическая встреча: перенос и человеческие отношения» написал о применении алхимии в аналитической ситуации, фокусируясь на переносе и эротической любви. Салливан (1989) в книге «Психотерапия, основанная на фемининном принципе» размышляла над алхимией и переносом, как делал и Кирш (1995) в «Переносе» - оба автора обсуждали диалектику отношений. Особый вклад Салливан был в ревизию маскулинного и фемининного принципов и разработку нового понимания конъюнкции. Наконец, Ирена Гад (1999) опубликовала вводную статью о важности алхимии «Алхимия: язык души».

 Отправлено: 28.07.08 02:12. Заголовок: Открытие Юнгом алхимии.

Открытие Юнгом алхимии.

Трудно сказать точно, где лежат корни этой затеи, но нет сомнений, что юнговская работа над алхимией была фундаментом для создания его зрелой психологической теории. Лучшее описание первой встречи Юнга с алхимией и последующее разворачивание его идей можно найти в его автобиографии «Воспоминания. Сновидения. Размышления».
В этой работе видно, что первостепенную важность имела его внутренняя жизнь – образы, сны, видения и синхронические события. Эти переживания были prima material его научной работы, «огненной магмой», из которой откристаллизовалась цель его работы и вошла в современную картину мира.

Подобно гетевскому Фаусту, Юнг открыл себя бессознательному и из этого родился радикально новый взгляд. Это видение не далось легко и потребовало интенсивного столкновения с бессознательным, которое происходило в период большой неопределенности и изоляции. Чтобы справиться с этими переживаниями, Юнг начал рисовать мандалы (круги), которые соответствовали целостности его психики. Он не знал, где происходит этот процесс, но чувствовал, что ему надо погрузиться туда. Со временем возникло чувство направления, путь в центр, имеющий цель привести к центральной и более глубокой структуре его личности. Экзистенциальное понимание и выражение этого центра привело Юнга к постулированию структуры психики, находящейся над эго (Юнг 1963), которую он назвал Самость. В ряде снов в 20-е годы Юнг воспроизвел рецепт даосских алхимических трактатов, которые позже использовал позже для подтверждения своего понимания Самости в качестве цели психической жизни. В 1928 году Юнг получил письмо от Рихарда Вильгельма с просьбой написать психологический комментарий к китайскому алхимическому тексту «Секрет золотого цветка». Это был первый реальный и очень важный контакт Юнга с алхимией, и этот текст поддержал его в развитии концепции Самости. Эта работа побудила Юнга лучше познакомиться с алхимическими текстами и начать изучение западной алхимии.

Вскоре он получил важный латинский текст Artis Auriferae Volumina Duo (1593), содержащий ряд классических алхимических трактатов. Примерно в это время, по его воспоминаниям, ему приснился важный сон (1926). В конце этого сна он проезжает через ворота и остается во дворе. Ворота закрываются, кучер спрыгивает и говорит: «Теперь мы заперты в 17-м веке» (Юнг 1963: 203). Юнг связал этот сон с алхимией, которая достигла расцвета в этом веке, и понял, что должен начать изучение алхимии со снов. Этому изучению Юнг посвятил весь остаток своей жизни. Задолго до того, как он нашел свою дорогу в этом лабиринте, изучая другой текст 17-го века «Розариум», он заметил некоторые выражения, которые повторяются снова и снова. Он попытался расшифровать их, создавая список перекрестных ссылок, как будто пытаясь понять незнакомый язык. Эти исследования убедили Юнга в параллелях между алхимией и аналитической психологией. Он описал это открытие в книге «Воспоминания. Сновидения. Размышления».

Я очень скоро увидел, что аналитическая психология любопытным образом совпадает с алхимией. Переживания алхимиков были и моими переживаниями, а их слова – моими словами. Конечно, это был момент открытия. Я столкнулся с исторической основой моей психологии бессознательного. Возможно, сравнение с алхимией и непрерывная интеллектуальная цепочка, восходящая к мистицизму, придали вес моей психологии. Когда я разобрался с этими древними текстами, все стало на свои места: образы фантазий, эмпирический материал, собранный в моей практике и выводы, к которым я пришел. Я начало понимать, что эти психические содержания означали, если смотреть на них в исторической перспективе. Мое понимание типического характера, которое начало складываться после исследования мифов, теперь стало глубже. Изначальные образы и природа архетипа занимали центральное место в моих исследованиях. Мне стало ясно, что без истории не может быть психологии, конечно, психологии бессознательного. (Юнг 1963: 206)

Для Юнга психология сознания наполнена материалом личной жизни пациента, но если процесс идет глубже и включает бессознательное, нужно что-то еще. Работа с бессознательным часто требует необычных решений и интерпретации снов. Это требует, кроме личных воспоминаний и ассоциаций, контакта с «объективной психикой». Так Юнг назвал психическую реальность, которая выходит за границы видения психики как простого субъективного явления. Эдингер (1985) в работе «Анатомия психики: алхимический символизм психотерапии» подробно рассматривает этот момент и причину, по которой алхимические образы так важны. Они дают объективную основу для интерпретации снов и другого бессознательного материала.



По мере углубления размышлений Юнг понял, что если заниматься бессознательным, то это приводит к психическим изменениям. Его исследования алхимии подвели его к пониманию бессознательного как процесса. Психика может трансформироваться в позитивном направлении через контакт между эго с содержаниями бессознательного. (в Алхимии через контакт с Духом, Богом и бессознательным) Этот процесс развития можно видеть в снах и фантазиях человека, и он оставляет следы в нашей коллективной жизни в различных религиозных системах и их меняющихся символических структурах. Через исследование этих коллективных трансформационных процессов и понимание алхимического символизма Юнг пришел к центральной концепции своей психологии - процессу индивидуации. Интеграции личности.
Важная часть юнговской работы стала адресоваться к индивидуальным мировоззрениям и, таким образом, к отношениям между психологией и религией. Он опубликовал эти находки в своих работах «Психология религии» (1937) и «Парацельс» (1942). Юнг отмечал, что особое значение имеет второе эссе в книге «Парацельс как духовное явление». Именно в работе над «Парацельсом» Юнг пришел к пониманию алхимии как «формы религиозной философии» (Юнг 1962: 209). Он раскрыл эту идею в своей книге «Психология алхимии» (1944) и почувствовал, что подвел основу под свои переживания в период с 1913 по 1917 годы. Он отметил, что процесс, через который он прошел, соответствовал алхимической трансформации (Юнг, 1963: 209). Развитие этих мыслей открыло для Юнга вопросы религии и отношения к христианству.
Для Юнга христианство играло центральную роль в западном мышлении, но он считал, что его нужно увидеть в новом свете в соответствии с духом времени, иначе оно не будет оказывать воздействия на человеческую целостность. Он нашел много параллелей между христианством и алхимией и продемонстрировал отношение между догмой о триединстве, текстом мессы и видениями Зосимы – гностика и алхимика 3-го века. Попытка провести аналогии межу аналитической психологией и христианством привела Юнга в конце концов к пониманию Христа в качестве психологической фигуры. В «Психологии алхимии» (1944) Юнг продемонстрировал параллель меду Христом и алхимическим понятием «ляписа» или «камня». В ходе этих размышлений у него было важное видение зеленовато-золотистого тела Христа. Он чувствовал, что этот образ указывает на центральный архетипический символ и является выражением духа жизни, присутствующего и в человеке, и в неорганической природе. В этом образе оба начала присутствуют одновременно, это соответствует алхимическому видению Христа. Здесь образ Христа также является filius macro cosmic, антропосом, корни которого он видел, с одной стороны, в еврейской традиции, а с другой стороны – в египетском мифе о Горе. Этот образ оживлял весь космос и являлся фундаментальным в качестве архетипической интеграции духа и материи, конъюнкции, которую, по его мнению, христианство понимало неправильно. (Юнг 1963)


Юнг показал, что конъюнкция в алхимии соответствует переносу (Юнг, 1963: 212). Он уже касался этой идеи в «Психологии алхимии» (1944), и также отдельно в своем эссе «Психология переноса» (1946). В этом эссе Юнг установил параллели между алхимическими процессами, изображенными в «Розариуме», и психологическими проблемами противоположностей, переноса и конъюнкции. Более полному рассмотрению этих проблем была посвящена последняя работа Юнга Mysterium Coniunctionis (1955-1956). В этой работе он продолжил свою первоначальную задачу – представить весь диапазон алхимии в качестве «психологии алхимии» и «алхимической основы для глубинной психологии» (Юнг, 1963: 221).

В конце работы воображение Юнга было поглощено идеями и метафорами алхимии: драконами, страдающей материей, петушиным хвостом, перегонными кубами, красными и зелеными львами, королями и королевами, рыбьими глазами и перевернутыми философскими древами, саламандрами, гермафродитами, черным солнцем над белой землей, металлами, свинцом, серебром, золотом, цветами – черным, белым, желтым, красным – дистилляцией, коагуляцией и богатым спектром латинских терминов. Все они стали лучшим возможным выражением психической мистерии и непознаваемого, расширяя его зрелое видение параллелью между алхимией и его психологией бессознательного. Все это и многое другое Юнг видел спроецированным алхимиками на материю. Эти усилия были нужны для привнесения единства в расщепленные части психики, создания «химической свадьбы».


Свадьба короля и королевы в свете Солнца.

В этом Юнг видел моральную задачу алхимии: объединить разрозненные элементы души, личное и высшее космическое, и достичь таким образом цели – ляписа или философского камня. Подобным же образом Юнговская психология работает с конфликтами и диссоциациями психической жизни и пытается привести к таинственному объединению в Целостность.

В конце концов в своем Mysterium Coniunctionis (1955-1956) Юнг отметил, что его психология «наконец получила свое место в реальности и основывается на историческом фундаменте» (Юнг, 1962: 221). Таким образом, его цель была достигнута. Он чувствовал, что достиг «пределов научного понимания, трансцендентального, природы архетипа как такового, в отношении которых никакие дальнейшие научные утверждения больше невозможны» (1962: 221).

 Отправлено: 28.07.08 02:30. Заголовок: Классическое развитие идей Юнга.

Классическое развитие идей Юнга.

Юнговские работы сильно повлияли на его близких учеников – фон Франц (1915-1998) в Европе и Эдингера (1922-1998) в Америке. И фон Франц, и Эдингер считали работу Юнга фундаментальной и видели себя разработчиками его идей и комментаторами, дающими студентам упрощенную версию теории мастера. Их скромная оценка своей роли не отражает степень их вклада в аналитическую психологию и особенно в понимание алхимии.

Фон Франц первой стала развивать юнговский алхимический опус. Она «стала всемирно известной фигурой среди последователей Юнга и после его смерти – самым активным популяризатором его идей» (Т. Кирш 2000: 11). Фон Франц встретилась с Юнгом в 1933, когда ей было 18 лет, и как раз в это время у Юнга появился интерес к алхимии. Он анализировал фон Франц в обмен на ее переводы с греческого и латыни. Позже она стала близким соратником Юнга и опубликовала в его Mysterium Coniunctionis третью часть Aurora Consurgens (1966). Аврора является переложением алхимического текста тринадцатого века и комментариями к нему. Текст приписывался Фоме Аквинскому, хотя этот факт остается спорным. Юнг выбрал этот текст в качестве примера попыток средневекового христианства принять алхимическую философию, а также как образец алхимической проблемы противоположностей. Комментарий фон Франц (1966) показывает, как можно использовать юнговскую аналитическую психологию для понимания смысла очень трудных текстов и как традиционную практику алхимии можно видеть как символический процесс.

Фон Франц развивала свое понимание алхимии в лекциях для студентов Института Юнга в Цюрихе в 1959 г. Эти лекции были записаны участником семинаров Уно Томасом и изданы в 1980 под названием: «Алхимия: введение в ее символизм и психологию». Книга замышлялась как введение к более сложным работам Юнга и являлась «практическим отчетом о том, что алхимик на самом деле ищет – эмоционального баланса и целостности» (фон Франц 1980). В тексте есть материал о греческой и арабской алхимии, а также более поздней европейской и Aurora Consurgens. Прочитав курс лекций и издав книгу, фон Франц стремилась помочь студентам в изучении идей Юнга. Она понимала, насколько неясными и трудными для понимания были его алхимические тексты и насколько непросто было продолжать работу в этой области. даже его близким коллегам. Тем не менее она верила в важность этой работы. Она прочитала лекции в январе и феврале 1969, а книга «Алхимическое активное воображение» была подготовлена в 1979. Кроме описания истории алхимии, она особо пишет об алхимике и враче шестнадцатого века Джеральде Дорне. Она показала сходство его работы и юнговской практики активного воображения, обе процедуры стимулировали диалог с бессознательным.

Последним прямым обращением к алхимии у фон Франц является историческое введение и психологический комментарий к арабскому алхимическому тексту Hall ar-Rumuz или «Прояснение Загадок», переведенному также как «Объяснение символов» (1999). Автор Мухаммед ибн Умаль (Синьор) жил в десятом веке. Есть два непрофессиональных перевода этого текста, и фон Франц на них опиралась. Чтобы избежать преждевременного обсуждения, Тодор Абт распечатал их частным образом с условием, что они не будут цитироваться, пока не завершится правка и вся работа над текстом. У Абта есть ценная коллекция арабских манускриптов, некоторые скоро будут опубликованы. Самый важный их них называется «Арабское алхимическое собрание: книга объяснений символов Hall ar-Rumuz» и приписывается Мухаммеду ибн Умалю. Этот первый том был редактирован в 2003 г. Уильфредом Маделунгом. Эти тексты представляют упущенное звено в мистической алхимии, связывающее гностическо-герметическую греческую алхимию с латинской алхимией Европы.

В своей работе фон Франц действовала как соратник, переводчик и креативный продолжатель юнговских алхимических опусов. Она внесла вклад в историю алхимии, диалог алхимии и христианства, важность символического и психологического подходов. Она также развивала понимание алхимической проблемы полярностей и Unus Mundus, единого поля, из которого действуют полярности. Эти темы разрабатывались в ее книге «Психика и материя» (1992).В ней она соединила размышления о числах, времени, синхроничности, а также тему отношений между глубинной психологией, современной физикой и квантовой теорией. Она также интересовалась юнговским взглядом на христианство и пониманием важности алхимии как религиозного вклада в христианский миф. В своем интервью (Вагнер 1977) о важности юнговской и ее собственной работ по алхимии, она сказала:

Цивилизация нуждается в мифе для выживания… Я думаю, что христианский миф, в котором мы живем, деградировал и стал неэффективным. Алхимия же является совершенным мифом. Если у западной цивилизации и есть шансы выживания, то через алхимию, в которой - дополнение и продолжение христианского мифа… Дефект христианского мифа в том, что он не включает фемининное.

(В католичестве есть Дева Мария, но это слишком «очищенное» фемининное, не включающее темную сторону). Христианство относится к материи как мертвой и не справляется с проблемой противоположностей – с существованием зла. Алхимия же дает решение проблем материи, противоположностей и фемининного. (фон Франц, цит. По Вагнеру 1998-1999: 15-16)

Если фон Франц можно считать самым выдающимся последователем Юнга в Европе, то мало кто сомневается, что в Америке таким человеком был Эдвард Эдингер. На протяжении более сорока лет в «лекциях, книгах, записях на видео он мастерски демонстрировал сущность юнговской работы, раскрывая его идеи про коллективную и индивидуальную психологию» (Шарп 1999: 18). Хотя Эдингер писал на самые разные темы, включая Моби Дика, Фауста, греческую философию, Библию, Апокалипсис и образ Бога, как и фон Франц, он питал особое пристрастие к алхимии.

В первом выпуске «Квадранта» (весной 1968) Нью-Йоркский Институт объявлял о финальной серии лекций Эдингера «Психотерапия и алхимия», а следующий выпуск содержал выдержки из его лекции «Алхимия как психологический процесс» («Квадрант» 2: 18-22). Эти лекции в Нью-Йорке и Лос-Анджелесе в конце 1970-х и начале 1980-х публиковались сериями в «Квадранте» и позже вошли в книгу «Анатомия психики: алхимический символизм и психотерапия» (1985). В этих лекциях и книге Эдингер сфокусировался на семи отобранных образах, иллюстрирующих типичные стадии алхимического процесса: кальцинация, растворение, коагуляция, сублимация, мортификация, сепарация и конъюнкция. Эдингер пытался привнести порядок в хаос алхимии. Каждая из этих операций оказывается в центре разработанной им символической системы. Эти центральные символы трансформации дают «базовые категории для понимания жизни и психики и иллюстрируют почти полный спектр переживаний процесса индивидуации. (Эдингер 1985: 15)

В своей работе Эдингер видел юнговское открытие реальности психики в качестве подхода к пониманию алхимии и других псевдонаук вроде астрологии. Для Эдингера эти философские системы являются выражением феноменологии, отражающей паттерны и закономерности объективной психики. Они являются архетипическими образами трансформации. Как и Юнг, Эдингер считал, что они представляют психические факты, а не «теоретические конструкции или философские спекуляции» (Эдингер 1985, предисловие).

Эдингер также разрабатывал практические проблемы психотерапии. Его целью было познакомить с архетипическими образами и вынести достаточно понимания из личного анализа, чтобы открыть для себя «анатомию психики, настолько же объективную, как и анатомия тела» (Эдингер 1985, предисловие). Он утверждал, что психологические теории часто слишком узкие и неадекватные и что если анализ достаточно глубокий, то все приходит в движение, и происходит мистический и глубинный процесс. Для терапевта и пациента опасно потерять эту нить. По Эдингеру:

Алхимия так значима для психотерапии, потому что ее образы конкретизируют опыт трансформации, через который проходит человек в психотерапии. Алхимия дает анатомию индивидуации. Ее образы более всего значимы для тех, кто испытал личный опыт бессознательного. (Эдингер 1985: 2).

Для него, как и для Юнга, алхимическая работа может быть приравнена индивидуации, но алхимические открытия превосходят личный процесс по богатству и глубине. Алхимия является сакральной работой, требующей религиозного отношения; и подобно фон Франц, Эдингер видел в юнговской алхимии развитие христианского мифа.

Изучение Эдингером юнговской алхимии продолжилось в ряде тщательно разработанных текстов. Если «Анатомия психики» (1985) является обзорной книгой о символизме индивидуации, то другие размышления Эдингера фокусировались на отдельных работах Юнга, чтобы помочь нам в их понимании. В 1994 он опубликовал «Таинство конъюнкции: алхимический образ индивидуации». В нем есть и введение в работу Юнга Mysterium Coniunctionis, и психологическое толкование гравюр из Розариума. Эти толкования вначале были представлены на лекциях в Институте Юнга Сан-Франциско 19-20 октября 1984 г. Эдингер несколько расходится с Юнгом, предлагая другие толкования картинок из Розариума. Он не спорит с Юнгом, но показывает, что у этих образов есть множество граней, значений и контекстов.

В 1995 он опубликовал «Лекции по Мистериуму», основанные на семинарах в юнгианском обществе Лос-Анджелеса в 1986-87 г. Он ведет читателя через самые трудные идеи Юнга. Он продолжает свою основную метафору анатомии психики, считая, что в этих образах описываются факты. Он выбирает основные образы «Таинства», амплифицирует и комментирует их. У него была способность браться за трудный символический материал и переводить его в ясные современные психологические утверждения, что делало возможным интеграцию этого материала в психологическое мировоззрение.

В 1996 Эдингер написал «Лекции по Айон Юнга: исследования Самости в работе Юнга». Он показывает, что читателю не стоит относиться к этому тексту с линейной логикой. Юнговский стиль мышления и письма лучше понимать как презентационный, как вид «кластерного мышления», подобного мышлению в сновидениях. «Айон» относится к образу Бога в христианстве и сложным юнговским размышлениям об архетипе Самости. Эти темы амплифицировались в ряде других его комментариях и книгах, не только про алхимию.
Вопрос о связи идей Юнга с современным клиническим психоанализом поднимался Эндрю Самуелзом (1989). Он показал Юнга как стоящего мыслителя, работавшего в мейнстриме аналитического дискурса и создающего основы для дальнейшего развития анализа (Самуелз 1989: 175). Самуелз хотел объяснить, почему Юнг так много интеллектуальных усилий потратил на предмет, уничижительно считавшийся мистическим и даже абсурдным. Сауелз отвечает, что алхимия дает важные, если не центральные, метафоры для психологической активности, и что ее образы очень подходят

для описания почти немыслимой сущности анализа или любых других глубинных процессов; игры между межличностной соотнесенностью, с одной стороны, и образной интрапсихической активностью - с другой (Самуелз 1989: 176).

Самуелз исследует плодовитость алхимических метафор в качестве уникального способа представления психических процессов и их клинических вариантов. Для этого он, подобно многим юнгианцам, размышляет над «Психологией переноса» Юнга (1946): почему именно Юнг в неясных образах Розариума обнаружил важную аналогию с архетипическим уровнем переживаний. Самуелз также отмечает, что там, где Юнг говорит об архетипической концепции переноса, он говорит и о личных аспектах. Т.о. для него Юнг не только привнес в это поле нечто новое, невидимое ранее другими, но и предложил идеи, которые позже стали стандартными темами в современном психоанализе. В изначальном понимании Юнгом друговости Самости по отношению к эго он оказывается предшественником Лакана. Аналитики часто делятся в соответствии со своим пониманием близости Юнга к традиции психоанализа. Так, Джеффри Рафф - один из тех, кто помещает Юнга в контекст духовных учений.

Рафф в своей книге «Юнг и алхимическое воображение» (2000) выделяет и расширяет классическую традицию Юнга и фон Франц. Он видит в алхимии выражение долгой эзотерической традиции, а юнговскую работу ее - современным вариантом. Рафф отмечает три главных компонента юнговской работы в развитии традиции «юнгианской духовности». Это «трансцендентная функция, активное воображение и Самость» (Рафф, личная переписка, 2000). Он интересуется не столько психологическими толкованиями, сколько развитием «модели для внутреннего исследования и трансформации», и именно это, как он считает, связывает его с традицией фон Франц (там же).

Как и Хиллман, Рафф делает акцент на воображении и природе алхимии как образного опыта, но приходит к совершенно другим выводам; и также, как Хиллман, он связывает воображение с суфийской концепцией промежуточной реальности. Он также отмечает характер и развитие внутренних фигур, персонифицирующих бессознательное, и возможности работы в активном воображении. Работа с этими фигурами продвигает к Самости - классической цели юнговской индивидуации. До этого пункта Рафф выступает «классическим аналитиком, хотя и делает акцент на внутренних фигурах больше, чем обычно, и говорит о чрезвычайной важности активного воображения»

Рафф же следует за суфийскими алхимиками, утверждая, что алхимия относится к трансперсональному миру, миру гностических образов. По его мнению, для доступа к этому духовному измерению нужно выйти за рамки обычного активного воображения, вступить в психоидную реальность. В этом состоянии тело и дух суть одно, и духовные сущности проявляются в виде психоидных фигур (там же). Самую важную их этих фигур он назвал Самостью психоидного или «союзником», который является персонификацией Бога. Эта фигура переживается индивидуально как трансцендентная и не являющаяся частью собственной психики. Для Раффа алхимия психоидного - про «взаимодействие человеческого сознания и чувств с духовными сущностями, принимающими форму в психоидном мире».В своей книге он говорит о третьей конъюнкции как о союзе Самости и союзника, а также о включении трансперсональных сил в свое мировоззрение. По его сведениям, никто не писал о союзнике и не исследовал третью конъюнкцию. Следовательно, Рафф отличается от других авторов акцентом на духовной природе юнговской работы и меньшем акценте на клинике и психологических толкованиях. Он расширяет свою модель, включая психоидный мир в качестве места, где духовные сущности проявляются и принимают формы. Для Раффа на высоких ступенях развития человеческий и божественный миры идут вместе, в этом можно усмотреть Западный аналог просветления.

Вальтер Одайник также поднимает тему духовного значения юнговской алхимической работы в своей книге «Собирая свет: психология медитации». Одайник фокусируется на важности медитативной традиции, к которой, по его мнению, нет адекватного отношения в психологии. Т.о. он обращается к Востоку и психологическому вкладу Юнга в понимание и признание восточной религиозной мысли и практики. В своей книге он пытается «продемонстрировать и, где необходимо, применить и расширить юнговский вклад в понимание психологии медитации» (Одайник 1993: 166).

Одайник возвращается к юнговскому комментарию «Секрета Золотого цветка» и отношениям между медитацией и алхимией. Он отмечает, что хотя западная алхимия более дифференцирована в описании ранних стадий развития, восточная традиция больше занята описанием финальных целей. Одайник берет юнговское описание конъюнкции из Mysterium Coniunctionis и сравнивает с целью духовно-психологической трансформации в медитации. Одайник отмечает, что у Юнга была тенденция сваливать в кучу разные образы, относящие к цели алхимического процесса, тогда как для него существуют важные различия в образах, относящиеся к дифференциации цели. Кроме того, для некоторых понятий восточной алхимии не существует западных эквивалентов. Юнг пришел к выводу, что психическая целостность никогда не достигается эмпирически, но для Одайника глубокое знакомство с восточной алхимией и практикой медитации делает возможным действительный психологический опыт более высоких целей, которые он назвал «медитативным комплексом».
». Расширение этой темы можно найти в книге Гарольда Коварда (1995) «Юнг и восточная мысль»; в ней он критикует Юнга за то, что он не пошел дальше. Ковард (1995: 142) поднимает вопрос: «Существует ли мистический опыт вне индивидуального эго?».
Для Одайника медитативный комплекс является новым способом видения психологического и энергетического поля, и именно эта перспектива создает основу для новых способов понимания юнговских идей. Эта перспектива базируется на том, что, кроме юнговской идеи целостности, можно также снова принять идею самореализации и просветления.

. Кроме сравнения восточного и западного понимания конъюнкции и введения медитативного комплекса, стоит обратиться к оценке Оайником работы Томаса Клиари. Клиари (1991) критиковал перевод Вильгельмом «Тайны Золотого цветка» и юнговский комментарий к нему (Одайник 1993: 191-212).

К теме даосской алхимии я обращался в работе «Метафора света и обновления в даосской алхимии и юнгианском анализе» (Марлан 1998). Я отметил, что свет и обновление - важные, возможно, даже фундаментальные концепции в даосской алхимии и юнгианском анализе, и использование этой метафоры можно найти в «Тайне Золотого цветка». Можно показать отношения между анализом и духовными практиками и сравнить образы «вращения света» и «зарождения духовного эмбриона», а также размышлять о союзе противоположностей или конъюнкции - важных темах и в даосской алхимии, и юнгианском анализе.

Размышления о свете были продолжены в «Метафоре света и ее деконструкции в юнговском алхимическом видении» (Марлан 2000), где рассмотрена связь света и сознания и их привилегированное положение в западной метафизике. Сознание и видение также имеют свою теневую сторону, которая рассматривается юнгианской и архетипической психологией, постмодернистской теорией, восточной философией и алхимией. В наше время становится важным новое понимание света и его отношения с тьмой. Необходимо избавить сознание от средневекового ужаса перед неизвестным, темным и бессознательным, которое называется демоническим и разглядеть его внутри себя.


Из книги Юнга "Психология и Алхимия" Нигредо.

Размышлений на эту тему были продолжены в статье «Черное солнце: алхимия и искусство тьмы» (Марлан 2005). Черное солнце Sol Niger рассматривается здесь как архетипический феномен, имеющий два полюса и множество дифференциаций. На одном конце можно очень буквально видеть не-я, как нигредо и умерщвление плоти, а на другом полюсе душа открывается темному сиянию сакрального просветления.
цель алхимии, по Гигериху, - в деконструкции себя или, по меньшей мере, в том, чтобы превзойти себя в направлении исторического движения души. Здесь на Гигериха повлияла гегелевская диалектика истории. Наконец, с его точки зрения, Юнг недостаточное внимание уделил активным измерениям сознания, созидающим реальность психики. Т.е. алхимия была активным проектом, в котором наблюдатель процесса превращения не был пассивным. Он заметил, что даже активность «регистрации, записывания, рисования образов снов и фантазий, размышления о них как о текстах» (там же) все еще является тенденцией относиться к тексту как конечному продукту производящей природы. «Но сознание должно воздерживаться от вмешательства в процесс продуцирования образов». Гигерих расценивает это утверждение как «исключение» в правилах активного воображения, хотя даже в этом примере «то, что должно стать активным и вмешаться в процесс – не рефлексирующий ум, а эмпирическое эго».


Философ размышляющий о противоположностях .

Психологическая и алхимическая направленность юнгианской работы в том, чтобы «не вмешиваться в естественный процесс возникновения образов». Для Гигериха это рудимент фундаментального натурализма, оставшийся в психологии Юнга, «противоречащий духу алхимии» (там же). Можно сказать, что Гигерих следует и Гегелю, и деконструктивизму. Он отметил, что у Юнга «можно наблюдать любопытный спектакль … следования алхимии, ее продвижения «и» одновременного отрицания. Его распространение алхимии в качестве психологической парадигмы было «само по себе» тем, что он ей приписывал»
Это означает, что именно юнговская теория может рассеять massa confuse, и этим стоит заниматься.

Стантон Марлан
"Алхимия".
Перевод с англ. Хегай Л.А

 Отправлено: 28.07.08 18:41. Заголовок: Юнг о дьяволе, Тени и Тьме бессознательного.

Юнг о дьяволе, Тени и Тьме бессознательного.

Юнг, как практикующий врач и психолог, все время сталкивался с негативными проявлениями психики людей. И конечно же, будучи европейцем впитал в себя с молоком матери христианскую культуру.
Но не смотря на это смог посмотреть трезво на проблему Дьявола и Бога в человеческой психике и жизни.
И пришел к выводу, что и Бог и дьявол не где то "ТАМ", а в человеке. И что процесс идивидуации (интеграции личности и обретение индивидуальности) невозможно без преодоления противоречия между ними. Те же задачи он увидел и в Алхимии. Только он рассматривал их в отрыве от задач духовного синтеза и духовного возрождения. Поэтому не дошел до конца в своих исследованиях. Хотя подошел к ним очень, очень близко, что явствует из его выводов.
Размышляя над природой Алхимической кватерности, или Квадратурой круга Юнг обращается к наследию Восочных религий (справедливо полагая, что Истина не имеет национальной или конфессиональной принадлежности) и рассматривает мандалы.

Вот некоторые выдержки из его самого известного труда "Психология и Алхимия".

192 В восточном символизме квадрат - означающий землю в Китае, padina или лотос в Индии - имеет характер г/от: женственности. Мужское бессознательное подобно женскому и персонифицируется анимой.

65 Анима хоть и олицетворяет "подчиненную" функцию и по этой причине часто имеет теневой характер, фактически иногда олицетворяет зло сама по себе. Как правило, это четвертая личность. Это черная и ужасная материнская утроба, природа которой амбивалентна. Христианское божество едино в трех лицах. Четвертая личность в небесной драме -несомненно дьявол. В более безобидной психологической версии он представляется просто подчиненной функцией.
С моральной точки зрения он представляет собой человеческий грех, функцию, относящуюся к нему и предполагаемую мужской. Женский элемент божества остается туманным, интерпретация Святого Духа как Софии считалась еретической. Так что христианская метафизическая драма, "Пролог в небесах", имеет актеров только мужского пола, и эту точку зрения разделяют многие древние мистерии. Но женский элемент, очевидно, где-то должен быть - предположительно, он будет обнаружен в темноте. По крайней мере, такое место ему определили китайские философы; в yin67


Свадьба Короля и Королевы.

Несмотря на единство мужчины и женщины, они все же представляют собой непримиримые противоположности, которые, будучи активизированными, деградируют до смертельной враждебности. Эта изначальная пара символизирует все мыслимые пары противоположностей, которые можно себе представить: жару и холод, свет и тьму, север и юг, сухое и мокрое, хорошее и плохое, сознательное и бессознательное. В психологии функций существует две сознательные и, следовательно, мужские функции, высшая и вспомогательная, которые представлены в снах, скажем, отцом и сыном, тогда как бессознательные функции представляются как мать и дочь. Поскольку конфликт между двумя вспомогательными функциями совсем не так велик, как между дифференцированной и подчиненной, то, возможно, третью функцию - т.е. бессознательную вспомогательную -можно поднять до сознания, и таким образом, сделать мужской. Однако, вместе с ней попадут следы ее засорения подчиненной функцией. Таким образом осуществляется своего рода связь с темнотой бессознательного. Это будет согласовываться с психическим фактом, что Дух Святой должен еретически интерпретироваться как София, поскольку он был посредником рождения во плоти, обеспечив божественному возможность освещать темноту мира.

Несомненно, это была та ассоциация, которая позволила заподозрить Святой Дух в женственности, так как Мария была темной землей сферы деятельности - ilia terra virgo nondum pluviis irrigata (эта девственная земля еще не увлажнена дождями), как назвал ее Тертуллиан.

193 Четвертая функция засорена (имеет примеси) бессознательным и, будучи осознана, тянет за собой все из бессознательного. Поэтому, мы должны прийти к соглашению с бессознательным и попытаться осуществить синтез противоположностей, что бы устранить тяжелейший конфликт.

Противоположность между светом и добром с одной стороны, и тьмой и злом - с другой, представляется открытым конфликтом, поскольку Христос воплощает добро, а его антипод - дьявол - зло. Эта противоположность является подлинной мировой проблемой, которая в настоящее время еще не решена.
Самость, однако, абсолютно парадоксальна в том, что она в любом отношении представляет тезис и антитезис, а также синтез. (Психологические доказательства этого утверждения бесчисленны, хотя я не могу цитировать их здесь in extenso. Хорошо осведомленного читателя я отослал бы к символизму мандалы.)

23 Поскольку исследование бессознательного привело мышление к опыту архетипа, индивид встречается с глубочайшими противоречиями человеческой природы, и это столкновение ведет к возможности прямого постижения света и тьмы, Христа и дьявола. К лучшему или нет, но на этом пути встречаются лишь незначительные возможности, а не гарантии; потому что переживания такого рода нельзя вызвать какими-либо доступными человеку средствами.

://jpe.ru/1/big/280708/0o59bq0qbo.gif[/img]
Аннигиляция Эго и рождение Феникса.

Существуют факты, подлежащие рассмотрению и неподвластные осознанному контролю. Переживание противоположностей не имеет отношения к инсайту или эмпатии. Это скорее то, что мы могли бы назвать фатальным. Такое переживание, за исключением всех других доказательств, может убедить одного в истине Христа, а другого - в истине Будды.

24 Без переживания противоположностей нет переживания целостности и, следовательно, нет внутреннего приближения к священным образам.


Дракон сгорающий в алхимическом огне.

По этой причине христианство настаивает на греховности и первородном грехе, с очевидным намерением открыть бездну противоречий в каждом индивидууме - по меньшей мере снаружи. Но этот метод терпит крах, сталкиваясь с бдительным рассудком: тогда в догму просто не верят и вершиной ее мыслится абсурд. Такой интеллект просто односторонен и останавливается перед ineptia mysterii*. Он бесконечно далек от антиномий Тертуллиана; он совершенно не способен перенести страдания, которые вызывают напряжение мысли.
Кто бы и что бы ни думал об описанных феноменах, ясно одно: это находится в стороне от того, что содержится в гуманности и понимании человеческой слабости, уравновешивающих невыносимые противоречия мира. Чудовищный парадокс присущ учению о первородном грехе, с одной стороны, и позиции пробабилизма с другой, поэтому психолог вынужден следовать христианской проблеме противоположностей, подчеркнутой выше, - в Самости добро и зло связаны теснее, чем однояйцовые близнецы!


Реальность зла и его несовместимость с добром раскалывают противоположности и неумолимо ведут к распятию и подвешиванию всего живущего. Поскольку "душа по природе своей является христианкой", этот результат должен быть столь же неизбежным, как в жизни Иисуса: мы все должны быть "распяты с Христом", т.е. погружены в моральные страдания (фазы Нигредо), эквивалентные действительному распятию. (мистериальная смерть, философская смерть, самоаннигиляция, коллапс, Армагеддон, Апокалипсис – конец ветхого мира… когда наступит «…и будет новое небо и новая земля…)



Рассматривая эту мысль Юнг делает вывод: - На практике это лишь возможность, лежащая в стороне, она столь невыносима и враждебна к жизни, что человек может оказаться в таком состоянии чрезвычайно редко. Ибо как он мог оставаться обыкновенным перед лицом таких страданий!
Потому то один из алхимиков, прошедший все испытания в конце Великого Делания воскликнул: - «После стольких мук и страданий я воскрес сильным, чистым, безупречным.
Душа и Дух полностью пропитали тело. Отец и Сын ныне одно, смерть и тлен не властны над ним».«В обычном человеке Дух поглощается телом, но в истинном философе Дух столь велик, столь силен, что он поглащает и питает телесное обиталище человека». У Менли П.Холла в разделе Алхимические фигуры.
А знаменитый Гебер ибн Джабир написал в своей «Книге о весах»: - «Мудрость открывается лишь тому, кто хотя и исполнен жизни, принял опыт смерти».



Необходимость решения проблеме зла, в большей или меньшей степени, оказывается неизбежной. Поскольку истина о Самости - необъяснимый союз добра и зла -конкретно приводит к парадоксу о том, что хотя грех есть тяжелейшее и опаснейшее из всего, что может быть, это еще не так серьезно, потому что может быть опровергнуто "про-бабилистическими" аргументами. Это не непременная распущенность или легкомысленный поступок, это жизненная необходимость.
А тот факт, что дьявол тоже может владеть душой, ничуть не уменьшает ее значения.




7. Религиозная терминология приходит естественным образом, как единственно адекватная, когда мы встречаемся с трагической судьбой, которая является неизбежным спутником целостности. "Моя судьба" (рок) означает демоническую волю, потому что судьба — воля, не совпадающая необходимым образом с моей собственной (волей эго). Когда она противостоит эго, трудно не чувствовать действительную "силу" в ней, божественную или адскую. Человек, который покоряется своей судьбе, называет ее волей Бога; человек, ведущий безнадежную изнурительную борьбу с ней, более склонен видеть в ней дьявола. В любом случае такая терминология встречает всеобщее понимание.

Изнуряющая борьба с самим собой является причиной подобных страданий..
Далее Юнг высказывает следующую мысль: - "Интеллект может быть дьяволом. Надо совсем не соприкасаться с жизнью, чтобы не замечать таких вещей.
Дионисийский опыт даст этому дьяволу достаточно работы, которую он будет ожидать, поскольку окончательное решение проблемы с бессознательным значительно превосходит труды Геркулеса- По моему мнению, это целый мир проблем, которые интеллект не мог бы решить даже за сотни лет - здесь причина того, почему он часто уходит в отпуск, чтобы восстановиться на более легких задачах.

Алхимия указывает Путь и Способ решения проблем недоступных интеллекту, который совершенно справедливо в Гностической и Герметической Философии отождествляется с Люцефирическим началом. Только надо иметь ввиду, что демоническими свойствами обладает диалектический разум. Такой интеллект-разум, который наполнен противоречиями, состоящими из противоположностей . Божественное сознание не дуально. Оно триедино! Это та самая троица Алхимии, которая должна действовать сообща. И именно благодаря этому все противоречия устраняются. Философский Камень называют "Примеритель врагов, устраняющий противоречия".
Это - качество нового сознания, рожденного словно Феникс из пепла. Божественное сознание характеризуется присутствием Бога в нем. Бог есть Любовь. Истинная любовь пропитана Святым Духом Истины. Это и есть Святое понимание.

Анализируя проблему Тьмы , Тени и дьявольского в человеке Юнг констатирует: - " Обнадеживает лишь тот факт, что ангелы после дьявольских козней с Фаустом несут его "бессмертную часть" к небесам. Она в оригинале называется Фаустовская энтелехия.
91. См. движение преобразующего вещества в Tabula smaragdina (De alche-mia, стр.363).

И не случайно алхимики советуют своим последователям подчинять природу, через покорность ей.
"Природа подчиняется лишь тому, кто сам покоряется ей".
При этом стоить помнить, что речь идет об этой природе, которая дочь времени. И под " Природой" надо понимать не только тело физическое, но и психическое (астральное...) Все подсознание человека - это Та самая природа, которая должна быть возвращена Богу и Истине. Человек должен стать ОСОЗНАННЫМ, а не рефлекторно-бессознательным.


"Следуй за природой след в след. "

Эмблема 42 из Михаэля Майера "Убегающая Аталанта".

" Для сведущего в Химии, пусть Природа, Разум, Опыт, и Чтение станут Проводником, посохом, очками и светильником".

Природу сделай своим проводником,
В искусстве следуей ей, иначе ошибешься.
Пусть посохом твой разум будет; а глазам
Даст силу опыт, и ты далекое увидишь.
Читай: ведь чтенья свет рассеивает тьму,
И одолеть поможет сонм вещей и мыслей.

 Отправлено: 17.01.09 11:06. Заголовок: Введение в религиозн..

Введение в религиозно-психологическую проблематику алхимии

У Юнга есть очень много ценных с точки зрения исследования сути Алхимии мыслей и точных наблюдений. Юнг был гением! Но он, к сожалению не был алхимиком и потому подойдя очень, очень близко, он все же не переступил порога.
Каждому современному исследователю Алхимии стоит познакомиться с его поздними трудами. И обязательно в свете состояния своей собственной жизни и состоянии своей собственной души. Ваш внешний и внутренний миры - это сообщающиеся сосуды. И все проблемы бессознательного перетекают во внешнюю жизнь, отражаясь там в конкретной форме обстоятельств впшей жизни и конкретных людей, как неких символов ваших внутренних проблем (задач).
Исследования Юнга могут значительно помочь в решении этих внутренних (ти как следствие внешних) проблем. Ведь все они являются следствием внутренних конфликтов и противоречий. Вот о том КАК устранить противоречия и обрести целостность размышляет Юнгш в данной статье.

***************************


ВВЕДЕНИЕ В РЕЛИГИОЗНО-ПСИХОЛОГИЧЕСКУЮ ПРОБЛЕМАТИКУ АЛХИМИИ

Calamum quassatum поп conteret, et linum fumigans поп extingue
(. Profetia Isaiae, XLII, 3)
Перевод В.М. БАКУСЕВА




Что касается содержания нижеследующих исследований, то для знатока комплексной психологии вступительные замечания, вероятно, излишни. Но для читателя-неспециалиста, который приступает к этому чтению неподготовленным, пожалуй, нужны некоторые вводные пояснения. Понятие “процесс индивидуации” (интеграция личности, предшествующая духовному синтезу), с одной стороны, и Алхимия — с другой, суть вещи, которые, кажется, настолько далеки друг от друга, что фантазии поначалу представляется невозможным вообразить связывающие их мосты. Такому читателю я чувствую себя обязанным дать разъяснение, в особенности потому, что в связи с публикацией моих лекций у меня есть некоторый опыт, заставляющий думать об известной беспомощности моих критиков.


То, что мне приходилось высказывать о сущности человеческой души, — это прежде всего наблюдения над человеком. Этим наблюдениям предъявляли упрек в том, что в них речь идет о неизвестном и труднодоступном опыте.

Достопримечателен тот факт (с которым снова и снова приходится сталкиваться), что абсолютно всякий, даже самый последний профан, полагает, что он отлично разбирается в психологии, как будто психе (ДУША)— это как раз именно та область, которая хорошо знакома самым широким кругам.

Любой настоящий знаток человеческой души согласится со мной, однако, если я скажу, что она (психе) относится к самому темному и таинственному из того, с чем мы встречаемся на опыте. Эти сферы никто никогда не изведает до конца. Нет в моей практической деятельности почти ни дня, чтобы я не столкнулся с чем-то новым и неожиданным. Конечно, мой опыт — это не повседневности, лежащие на поверхности. Но для любого психотерапевта, который занимается этой специальной областью, он находится в достижимой близости. Поэтому-то мне кажется по меньшей мере странным, когда неизвестность сообщенных опытов вменяют мне в упрек. Я не чувствую себя ответственным за то, что познания профанов в психологии недостаточны.

В аналитическом процессе, т.е. в диалектическом разборе между сознанием и бессознательным, имеет место некоторое развитие, продвижение вперед к цели или концу, трудно постижимая природа которого занимала меня в течение многих лет. Психическое лечение (Behandlung) на всех возможных стадиях развития приходит к концу, никогда не вызывая при этом ощущения того, что тем самым достигнута уже и цель.
Типичные временные завершения (Beendigungen) имеют место:

*1) по получении доброго совета;
*2) по совершении более или менее полной, но во всяком случае удовлетворительной исповеди;
*3) по познании до тех пор неосознанного, но существенного содержания, осознание которого имеет следствием новые побуждения к жизни или деятельности;
*4) после достигнутого долгим трудом освобождения от остатков детской психологии (Kindheitspsyche);
* 5) после выработки нового, рационального приспособления к, может быть, трудным или непривычным условиям среды;
* 6) по исчезновении мучительных симптомов;
*7) по наступлении позитивного поворота в судьбе, как то: экзамена, обручения, свадьбы, развода, смены профессии и т.д.;
*8) по получении вновь открытого ощущения принадлежности к какому-либо религиозному исповеданию или по обращении;
* 9) по начавшемся возведении практической жизненной философии (“философии” в античном смысле!).

Хотя в этом перечне можно было бы привести еще больше модификаций и добавлений, он в общем и целом может характеризовать наиглавнейшие ситуации, в которых аналитический или психотерапевтический процесс достигает предварительного или, при случае, даже определенного завершения. Как показывает опыт, имеется, однако, относительно большое количество пациентов, для которых внешнее окончание работы с врачом ни в коем случае не означает одновременно конца аналитического процесса. Скорее, критический разбор бессознательного идет дальше, а именно, примерно в том смысле, как у тех, которые свою работу с врачом не закончили. Иногда снова встречаешь таких пациентов спустя годы и выслушиваешь часто достопримечательные истории о поворотах в их судьбах. Такие опыты поначалу утвердили меня во мнении, что в душе имеет место, так сказать, независимый от внешних условий, целенаправленный процесс, и освободили меня от опасения, что я сам могу быть единственной причиной несобственного (а потому, может быть, противного природе) психического события. Это опасение не было напрасным, поскольку некоторые пациенты не дают ни одному аргументу девяти названных категорий склонить себя к окончанию аналитической работы, даже посредством религиозного обращения, не говоря уж о столь очевидном исчезновении невротических симптомов. Именно случаи последнего рода сделали для меня очевидным, что лечение неврозов затрагивает проблему, которая выходит далеко за рамки только-врачебного (Nurartzlichen) и для которой только-медицинское знание невозможно признать достаточным.


В память о почти уже полувековой давности начальных временах анализа с их псевдобиологическими установками и обесцениванием процесса душевного развития выжидание в аналитической работе любят называть “бегством от жизни”, “перенашиванием плода”, “автоэротизмом” и подобными нелюбезными выражениями. Поскольку все вещи в принципе должны рассматриваться с двух сторон, то негативная оценка в жизненном смысле допустима только тогда, когда доказано, что, и действительно, в так называемой “подвешенности” (вспомните карту Таро - "Повешанный" или "Подвешанный", ибо повешан человек вниз головой за ногу) вовсе нельзя найти ничего позитивного. Понятная нетерпеливость врача сама по себе еще ничего не доказывает. Только благодаря несказанному терпению исследователя новой науке удалось построить углубленное понимание сущности души, и известные неожиданные терапевтические результаты должны быть обязаны жертвенному упорству врача. Неоправданно негативное отношение вдобавок к этому несерьезно, а иногда и вредно, и вызывает подозрение в завуалированной некомпетентности, если вообще не в попытке избежать ответственности и полного столкновения. Ибо раз аналитическая работа раньше или позже неизбежно становится человечным разбором между Я и Ты и Ты и Я, по ту сторону всех слишком человеческих отговорок, то не только легко может случиться, но и необходимым образом дело идет к тому, что оно непосредственно затрагивает и даже проникает до глубоких основ как пациента, как и врача. Нельзя дотронуться до огня или до яда, не схватив хоть толику их через незащищенные места; ибо истинный врач никогда не стоит рядом, но всегда — внутри. Так же и алхиимик!

Так называемая подвешенность может быть для обеих сторон нежелательной, неприемлемой, даже невыносимой, не будучи негативной в жизненном смысле. Наоборот, она может оказаться даже позитивно оцениваемым “hanging on” , которое хотя и означает, с одной стороны, мнимо непреодолимую трудность, но, с другой стороны, именно поэтому представляет ту единственную в своем роде ситуацию, которая требует величайшего напряжения и потому вызывает на свет божий целостного человека. Вообще, можно сказать, что, с одной стороны, пациент бессознательно или с твердой уверенностью пытается решить проблему, в конечном итоге оказывающуюся неразрешимой, и что, с другой стороны, искусство или техника врача делает все, что в его силах, чтобы ему в этом помочь.

“Ars totum requirit hominem!” — восклицает древний алхимик. Именно этот “homo totus” и есть искомое. Усилия врача, так же как и поиски пациента, нацелены на того сокровенного, еще не манифестированного “целостного” человека, который является вместе с тем человеком величайшим и будущим. Правильный путь к целостности состоит, однако, — к сожалению, — в обусловленных судьбой обходах и блужданиях. Это “longissima via” , не прямая, но связующая противоположности змеистая линия, напоминающая путе-указующий кадуцей (Жезл Гермеса), тропа, лабиринтовая переплетенность которой не лишена ужаса. На этом пути осуществляются те опыты, которые любят называть “труднодоступными”. Их недоступность основывается на том, что они дорогостоящи: требуют того, чего больше всего боятся, а именно той целостности, которая хотя и не сходит с уст и о которой бесконечно теоретизируют, но которую в реальности обходят стороной так далеко, как можно (Достопримечательно, что один протестантский теолог в своем сочинении по гомилетике имел смелость требовать целостности личности проповедника — исходя из этической точки зрения — как раз со ссылкой на мою психологию (см.: Otto Handler Die Pndiff. Berlin, 1941).). Бесконечно милее обычай “купейной психологии”, когда одна полка не знает, что творится на других.


Боюсь, что за такое состояние вещей нужно считать ответственным не только неразумие и бессилие единиц, но и всеобщее душевное воспитание европейца. Это воспитание не только подлежит компетенции, но и составляет суть господствующих религий; ибо только они, и прежде всего — рационалистические системы, относятся к внешнему и внутреннему человеку одинаково. Можно упрекать христианство в отстающем развитии, желая извинить собственную недостаточность. Я не хочу впасть в ошибку, приписывая это вещам, за которые ответственна в первую очередь человеческая неумелость. Я говорю поэтому не о сокровеннейшем и лучшем разуме христианства, но о легкомыслии и о фатальном непонимании, которые очевидны для всех. Требование “подражания” Христу, а именно требование следовать образцу и уподобляться ему, должно иметь цель и развитие и возвышение собственно человека — внутреннего человека, а становится для поверхностного и склонного к механической формулообразности верующего внестоящим объектом культа, которому как раз посредством почитания воздвигается препятствие для того, чтобы проникать в глубины души и претворять последние в образец соответствующей целостности. Тем самым божественный посредник как образ остается снаружи, а человек — фрагментом, незатронутым в своей глубочайшей природе. Конечно, Христу можно подражать вплоть до стигматизации, но при этом подражающий даже приблизительно не следует образцу и его смыслу. Ибо речь идет не о простом подражании, которое-то и оставляет человека непреображенным и тем самым является простым артефактом . Скорее, речь идет о воплощении образца собственными средствами — Deo concedente — в сфере индивидуальной жизни. Правда, не следует упускать из виду, что даже в ложно понятом подражании присутствует — при известных обстоятельствах — мощное моральное усилие, которое, несмотря на то, что подлинная цель не достигнута, обладает заслугой полной отдачи высочайшей ценности, хотя и представленной чисто внешне. Вполне вероятно, что кто-то переживает предчувствие своей целостности именно в своем тотальном усилии и благодаря ему, с ощущением благодати, которое свойственно такому переживанию.

Неверно понятому, чисто внешнему пониманию “подражания” Христу хорошо соответствует одно европейское предубеждение, которое показывает разницу между западной и восточной манерами. Западный человек околдован “десятью тысячами вещей”; он видит отдельное, он в плену у “Я” и вещи и пребывает без сознания о глубоком корне всяческого бытия. Зато восточный человек переживает мир отдельных вещей и даже собственное “Я” как сон и сущностно укоренен в праоснове, которая притягивает его столь сильно, что его соотнесенность с миром релятивизирована в степени, для нас зачастую непонятной.

Западная, объективирующая манера склонна к тому, чтобы оставлять Христа как “образец” в его предметном аспекте и тем самым лишать его таинственной соотнесенности с внутренним человеком. Это предубеждение дает повод, например, протестантским интерпретаторам толковать относящееся к Царству Божьему entoV umwn как “между вами” вместо “в вас”. Тем самым еще ничего не сказано о том, что западная манера имеет силу. Ведь мы и так убеждены в этом.

Зато когда пытаются критически разобраться с восточным человеком (что вменяется в обязанность именно психологу), то от известного сомнения можно отделаться лишь с большим трудом. Кому позволяет совесть, тот может, совершив над собой усилие, решиться и тем самым, может быть неумышленно, сделаться “arbiter mundi” . Лично я предпочитаю драгоценный дар сомнения, ибо он оставляет в неприкосновенности чистоту неизмеримого явления.


Христос-образец взял на себя грех мира. Но если это чисто внешний акт, то и грех отдельного человека остается внешним, а тем самым этот человек является фрагментом больше, чем когда-либо, ибо легкомысленное непонимание открывает для него удобный путь буквальным образом “сбросить на Него” свои грехи и тем уйти от более глубокой ответственности, что противоречит духу христианства. Эта формалистика и эта беспринципность не только были одной из причин Реформации, но имеют место и внутри самого протестантизма. Если величайшая ценность (Христос) и величайшая антиценность (грех) находятся вовне, то душа пуста: в ней нет самого низкого и самого высокого. Восточной манере (в особенности индийской) свойственно обратное: все самое высокое и самое низкое заключено в (трансцендентальном) субъекте. Благодаря этому значение “атмана”, самости (des Selbst) (не самости, а божественной истинной сущности!!! В этом Юнг ошибался! Самость - это Супер-Эго! Эго-Я. А Атман - Истинное-Я человека. Его Божественная сущность,) неизмеримо возрастает. А у человека Запада ценность самости падает до нулевой отметки. Отсюда происходит общая для Запада недооценка души. Кто говорит о действительности души, того упрекают в “психологизме”. О психологии говорят в “только”-тональности (im “Nur”-Ton). Взгляд, согласно которому существуют психические факторы, соответствующие божественным очертаниям, считается обесцениванием последних.

Было бы кощунством полагать, что религиозное переживание есть психический процесс; ибо — так аргументируют — оно “не только психологическое”. Психическое есть только природа, и потому оно не может породить ничего религиозного, как считается. При этом такие критики ни мгновение не колеблются объявить все религии — за исключением собственной — порожденными природой души.
Так и есть.

Примечательно, что две теологические рецензии на мою книгу “Психология и религия” — одна католическая, другая протестантская — умышленно обошли вниманием мое доказательство психического происхождения религиозных феноменов.


По этому поводу и впрямь следовало бы спросить: откуда взялась насчет души такая твердая уверенность, которая позволяет говорить “лишь душевный”? Так говорит и думает именно человек Запада, душа которого явно “лишена достоинства”. Если бы она обладала многим, то о ней можно было бы говорить с почтением. Но так как этого никто не делает, то отсюда можно заключить, что в ней и нет никакой ценности. Правда, это не фатально и имеет место не всегда и не везде, а только там, где в душу ничего не вложено, а “Бога держат снаружи”. (Время от времени немного больше Майстера Экхарта было бы полезно!)


Исключительно религиозная проекция может отнять у души ее ценности, так что она вследствие опустошения не сможет больше развиваться, а останется в бессознательном состоянии. К тому же она впадает в иллюзию, будто источник всяческих неприятностей находится вовне, и потому уже не возникает вопроса о том, как и где она сама этому способствовала. Душа представляется уже настолько незначительной, что почти не учитывается ее способность к злу, не говоря уже о добре. Но если имеющаяся душа выходит из игры, то религиозная жизнь застывает во внешнем и превращается в хлам формул. Как ни представлять себе отношения Бога и души, несомненно одно: что душа не может быть никаким Только, но имеет достоинство сущности, которой дано осознавать свое отношение к божественному. И хотя это только отношение капли к морю, но и самого моря не было бы без множества капель.

Догматически установленное бессмертие души возвышает ее над физической конечностью человека и делает ее участницей в сверхприродном качестве. По значимости она тем самым многим превосходит смертного сознающего человека, так что, собственно говоря, христианину должно бы быть запрещено рассматривать душу как Только (Догма богоподобия столь же много значит при оценке человеческого фактора, не говоря у же о догме боговоплощения.).

Как глаз — солнцу, так и душа соответствует Богу. Душа не исчерпывается нашим сознанием, и потому смешно, когда мы говорим о душевных вещах в покровительственном или пренебрежительном тоне. Даже верующий христианин не ведает сокровенных стезей Бога и предоставляет Богу самому решать, воздействовать ли на человека извне или изнутри, через душу.

Верующий ведь не может оспаривать тот факт, что существуют “somnia a Deo missa” (Богом посланные сны) и душевные прозрения, которые нельзя свести ни к каким внешним причинам. Было бы кощунственным утверждать, что Бог может открывать себя повсюду, а как раз в человеческой душе не может. Безусловно, интимность отношения между Богом и душой заранее исключает какую бы то ни было недооценку души (То, что и черт может владеть душой, ни в коем случае не уменьшает ее значения.).

Было бы, может быть, чересчур смело говорить об отношении родства; но во всех случаях душа должна иметь в себе возможность отношения, т.е. соответствия сущности Бога, иначе взаимосвязь никогда не могла бы быть установлена

Поэтому с точки зрения психологии совершенно немыслимо, что Бог есть просто “совсем иное”; ибо “совсем иное” никогда не может быть кем-то сокровеннейшее близким душе, кем Бог как раз и является. Психологически правильны только парадоксальные и антиномические высказывания об образе Бога.). Это соответствие и есть, психологически говоря, архетип образа Бога.
Любой архетип способен к бесконечному развитию и усложнению. Поэтому возможно, что он развит больше или меньше. Во внешней форме религии, где главное — во внешних очертаниях (где речь идет, таким образом, о более или менее совершенной проекции), архетип тождествен поверхностным представлениям, но остается неосознанным как душевный фактор.

Если бессознательное содержание настолько вытеснено образом проекции, то оно исключается из общежития с сознанием и влияния на него. Тем самым оно в большой мере платит собственной жизнью, потому что блокируется в естественной для него деятельности по устроению сознания; и больше того: оно пребывает неизменным в своей первоначальной форме, ибо в бессознательном ничто не изменяется при таком положении вещей.
Начиная с некоторого момента оно даже демонстрирует склонность к регрессии на более низкие и более архаичные ступени. Поэтому может случиться, что христианин, хотя он и верит во всякие священные фигуры, в глубинах души остается неразвитым и застывшим, потому что у него “весь Бог снаружи” и он не распознает Бога в душе. Его решающие мотивы и его основополагающие интересы и побуждения выходят из неразвитой и бессознательной души, языческой и архаичной как никогда, а ни в коей мере не из сферы христианства. Истинность этого утверждения доказывается не только жизнью отдельного человека, но и сложением отдельных жизней в народ. Великие события нашего мира, которые задуманы и осуществлены людьми, дышат не духом христианства, а духом неприкрашенного варварства. Эти дела происходят из оставшегося архаичным душевного склада, даже далеко не имеющего ничего общего с христианством. Как не без доли правды полагает церковь, это “semel credidisse” (раз и навсегда уверовав) оставляет определенные следы. Но в великих, определяющих явлениях эти следы обнаружить нельзя.

Христианская культура в ужасающих масштабах выказала себя пустой: это пустой блеск; а внутренний человек остался незатронутым и потому не изменился. (И все потому, что в 325 году Великое Учение Христа было искаверкано и отредактированно в угоду политической и религиозной власти!)

Такое состояние души не соответствует верующему только внешне. Христианин в своей душе не поспел за внешним развитием. Естественно, здесь все внешне в образе и слове, в церкви и в Библии. А внутри ничего нет. В глубинах со всей силой правят архаические божества; иными словами, внутреннее соответствие внешнему образу Бога неразвито из-за недостатка душевной культуры, а потому коснеет в варварстве. Хотя христианское воспитание и сделало все, что в человеческих силах, этого оказалось недостаточно. Слишком не многие узнали, что божественные очертания составляют интимнейшую собственность собственной души. Некий Христос встретился им (остальным. — Пер.) только снаружи, но никогда не выходил навстречу из собственной души. Поэтому там все еще господствует мрачное варварство, которое захлестывает так называемый христианский культурный мир отчасти с больше не скрываемой недвусмысленностью, а отчасти — облачившись в слишком уж изношенные покровы.


Применявшимися до сих пор средствами не удалось христианизировать душу до такой степени, чтобы хотя бы самые элементарные требования христианской этики возымели хоть сколько-нибудь решающее воздействие на главнейшие запросы европейца-христианина. Хотя христианская миссия и проповедует Евангелие убогим и нагим варварам, но внутренние варвары, населяющие Европу, еще ничего не восприняли от христианства.

Христианство силою обстоятельств вынуждено начать все сначала, если оно вообще когда-нибудь выполнит свою великую воспитательную миссию. Покуда религия остается только верой и внешней формой, а религиозная функция не стала опытом собственной души, не выйдет ничего толкового.

Еще предстоит понять, что “mysterium magnum” (Мистериум Магнум - Великое Делание Алхимии) коренится не просто в собственном существовании, но и преимущественно в человеческой душе.

Кто не познал этого на опыте, тот может быть ученым мужем в теологии; но о религии он не имеет ни малейшего представления, а еще меньше — о воспитании человека.


Но когда я доказываю, что душа естественным образом обладает религиозной функцией (Тертуллиан: “Anima naturaliter Christiana” (“Душа от природы христианка” — лат.).) и когда я требую, чтобы главнейшей задачей всякого воспитания (взрослых) было переведение того самого архетипа образа Бога, т.е. его излучений и воздействий, в сознание, тогда-то именно теология и толкает меня под руку и изобличает меня в “психологизме”.

Если бы в душе не заключались, в соответствии с опытом, высочайшие ценности (без ущерба для в любом случае имеющейся там antimimon pneuma), то психология не интересовала бы меня ни в малейшей степени, потому что душа была бы тогда не что иное как ничтожный чад. Но я знаю из тысячекратного опыта, что она таковым не является, а что, скорее, она содержит в себе соответствия всех тех вещей, которые сформулированы догмой, и еще кое-что сверх того, что именно и делает душу способной быть тем оком, коему определено созерцать свет. А для того потребен необъятный объем и глубина неисследуемая.

Меня упрекали в “обожении души”. Не я— сам Бог обожил ее! Не я приписал душе религиозную функцию, но я предъявил факты, которые доказывают, что душа “naturaliter religiosa” , т.е. обладает религиозной функцией: функцией, которую я не привнес и не приписал, но которую она сама из себя производит, не будучи побуждаема к тому какими-либо мнениями или внушениями.

В прямо-таки трагическом ослеплении эти теологи не углядели, что речь не о том, чтобы доказывать существование света, а о том, что есть слепцы, которые не ведают, что их очи способны видеть. Следовало бы когда-нибудь заметить, наконец, что бесполезно хвалить свет и проповедовать его, когда никто не умеет видеть его.

Было бы много нужнее прививать человеку искусство зрения. Ведь очевидно же, что слишком многие неспособны установить связь между священными фигурами и своими собственными душами; т.е. они не умеют видеть, что соответствующие образы дремлют в их собственном бессознательном и в какой мере. Чтобы сделать возможным это внутреннее созерцание, нужно расчистить путь для умения видеть.

Как можно достичь этого без психологии, т.е. не затрагивая душу, для меня, откровенно говоря, непостижимо (Поскольку здесь речь идет о вопросах, затрагивающих тему человеческого усилия, я не рассматриваю акты благодати, которые находятся по ту сторону человечески-значимого.).


Другое, настолько же тяжкое по последствиям непонимание, состоит в том, что психологии приписывают намерение создавать как можно более еретические новые учения. Когда слепому постепенно прививают зрение, не следует- ожидать, что он тотчас орлиным взором увидит новые истины. Надо радоваться, если он вообще что-нибудь увидит и более или менее сможет понять, что он видит.

Психология занимается актом востановления зрения, а не конструированием новых религиозных истин, и это когда уже существующие учения еще не распознаны и не поняты. В вещах религиозных, как известно, нельзя понять то, что не было предметом внутреннего опыта. Лишь во внутреннем опыте обнаруживается отношение души к внешним образом предъявленному и проповеданному — как отношения родства или соответствия, примерно такие, как между “sponsus” и “sponsa”.

Но когда я поэтому говорю как психолог, что Бог — это архетип, то под этим я имею в виду тот тип в душе, который, как известно, происходит от tupos - “удар”, “отпечаток”.

Уже слово “архетип” предполагает наличие того, что дает отпечаток. Психология как наука о душе должна была ограничиться своим предметом и остерегаться перешагивать свои границы, высказывая, например, метафизические утверждения или символы веры. Даже если бы ей пришлось полагать Бога лишь как гипотетическую причину, она бы имплицитно требовала возможности доказательства бытия Бога, а тем самым абсолютно недопустимым образом превышала бы свою компетенцию. Наука может быть только наукой; не существует “научных” вероисповеданий и подобных “contradictiones in adiecto”16. Мы просто не знаем, откуда в конечном итоге следует выводить этот архетип, и так же мало мы знаем о происхождении души. Компетенция психологии как опытной науки простирается лишь настолько, чтобы констатировать, справедливо или нет характеризовать найденный в душе на основе сравнительного исследования тип, например, как “образ Бога”. Этим о возможном существовании Бога ничего не сказано — ни позитивно, ни негативно, так же как архетип “героя” нимало не предполагает наличия такового.


Когда мое психологическое исследование доказывает наличие определенных психологических типов и их аналогий с известными религиозными представлениями, то тем самым открывается возможность доступа к тем опытно познаваемым содержаниям, которые очевидно и непреложно образуют эмпирически доступные основания религиозного опыта. Верующему человеку предоставлено выбирать, какие метафизические объяснения происхождения этих образов принимать, но принимать не интеллектом, который обязан непосредственно держаться принципов научного объяснения и избегать любого превышения возможностей знания. Никто не может воспрепятствовать вере в качестве первой причины признать Бога, Пурушу, Атмана или Дао и тем самым в целом снять, в конце концов, неудовлетворенность человека. Наука прилежно трудится; она не штурмует небеса17. И если она пустится в отчаянные авантюры, то тем самым подрубит сук, на котором сидит.


Ведь факт, что познание и опыт, исходя из наличия этих внутренних образов, открывают для разума, так же как и для чувств, доступ к тем другим образам, которые предполагает религиозное учение о человеке. Тем самым психология делает как раз противоположное тому, в чем ее упрекают: она создает возможности для лучшего понимания того, что есть, она открывает глаза на смысловое содержание догм; она-то как раз и не разрушает, она предлагает опустевшему дому новых жильцов. Я могу подтвердить это многократным опытом: отпавшие или охладевшие к вере люди самых разных исповеданий находили новый подход к своим старым истинам; меж ними было немало католиков. Даже один парс вновь нашел путь к зороастрийскому храму огня, из чего можно заключить об объективности моей точки зрения.


Но именно в этой объективности мою психологию упрекают всего сильнее: она, мол, не решается на то или другое определенное религиозное учение. Не предвосхищая изложения моего субъективного убеждения, я хотел бы поставить вопрос: разве не мыслимо, что можно принять какое-либо одно решение, если не брать на себя роль “arbiter mundi”, но выразительно отказываться от такой субъективности и, например, питать веру в то, что Бог выразил себя на многих языках и в многообразных проявлениях и что все эти выражения истинны? Выдвигаемое с христианской стороны основное возражение — что ведь невозможно, чтобы абсолютно противоречащие высказывания были истинными, должно позволить вежливо осведомиться у себя: а один—трем? Как три может быть одним? Может ли мать быть девой? И так далее. Разве не видно было до сих пор, что все религиозные высказывания содержат в себе логические противоречия и принципиально недопустимые утверждения, какое там! что это составляет даже суть религиозного высказывания.

В пользу этого у нас есть признание Тертуллиана: “Et mortuus est Dei filius, prorsus credibile est, quia ineptum est. Et sepultus resurrexit;certuin est,quia impossibile est”. (И умер Сын Божий, что безусловно вероятно, потому что нелепо. И, погребенный, воскрес; это верно, потому что невозможно.) Если христианство призывает верить в такие противоречия, то можно же, мне кажется, не отвергать того, кто принимает несколько более сильных парадоксов. Парадоксальность поразительным образом принадлежит к высочайшему духовному достоянию; зато однозначность — признак слабости. Поэтому внутренне оскудевает та религия, которая теряет или ослабляет свои парадоксы; а их усиление обогащает, ибо только парадоксальное может приблизительно уловить полноту жизни; однозначность и непротиворечивость же односторонни и потому не годятся, чтобы выражать неуловимое.


Не у каждого есть сила духа Тертуллиана, который не только умел открыто мириться с парадоксальностью, но для которого она означала даже наивысшую религиозную достоверность. Гигантское количество духовно слабых делает парадоксальность опасной. Покуда ее заочно принимают в виде ничем не озабоченной самоочевидности и покуда она остается привычным аспектом жизни, она неопасна.

Но когда какому-нибудь недостаточно развитому интеллекту (который, как известно, всегда о себе самого высокого мнения) втемяшится сделать парадоксальность высказывания веры предметом своего столь же обстоятельного, сколь и импотентного раздумья, то не успеешь и глазом моргнуть, как он разразится иконоборческим гомерическим хохотом и станет показывать пальцем на все неприкрытые нелепости таинства.

Со времен французского Просвещения дело живо набрало силу; ибо если уж этот мелкоформатный разум, который не выносит парадоксов, проснулся, никакая проповедь не уложит его спать обратно. После этого возникает новая задача: а именно, постепенно возвести этот еще недоразвитый разум на более высокую ступень и умножить число тех, которые по меньшей мере способны подозревать, каков объем парадоксальной истины.[/font] Если этого нет, можно считать, что духовный подход к христианству все равно что завален. Просто больше не понимают, что может иметься в виду под парадоксальностью догмы, и чем более поверхностным становится ее восприятие, тем больше шокирует ее иррациональный облик, а в конце концов она вообще выходит из употребления как курьезный реликт прошедшего. Насколько такое развитие означает духовную потерю, трудно оценимую по своим масштабам, остается непостижимым для затронутого ею, потому что он ведь никогда не пережил священные образы как собственное внутреннее достояние и никогда не осознал их родство со своей собственной душевной структурой. Но как раз это необходимое знание может предоставить ему психология бессознательного, причем особенно ценна именно ее научная объективность. Если бы психология была связана конфессионально, то она не могла бы и не имела права давать возможность индивидуальному бессознательному ту свободу действий, которая является непременным предусловием для продуцирования архетипов. А это как раз та спонтанность архетипических содержаний, которая способна убеждать. Предубежденное вмешательство, напротив, блокирует объективный опыт. Если теолог действительно верит во всемогущество Божье, с одной стороны, и в общезначимость догм — с другой, то почему он тоща не может принять за вероятное то, что из души говорит Бог?

Откуда такой страх перед психологией? Или душа должна считаться (совершенно уж недогматически) прямо-таки адом, откуда доносятся только голоса демонов? Если бы это действительно было так, то и такое положение дел было бы не менее убедительным; ибо, как известно, реальность зла, воспринятая с ужасом, послужила причиной обращения по крайней мере стольких же людей, как и переживание добра.

 Отправлено: 17.01.09 11:32. Заголовок: Продолжение. Архет..

Продолжение.


Надеюсь у вас не возникает технических сложностей с чтением длинных текстов?
Помниться, в начальных классах школы мне казалось немыслимым прочесть целиком толстую книгу. Но ведь мы давно уже не дети.
А то многие вроде бы искатели, совершенно не хотят читать.... не говоря уже о том, чтобы осмыслять прочитанное.
Но ведь искателю-алхимику давно дан наказ: - "Читай, читай, читай, думай, делай и ты будешь знать"!
" Одна книга открывает другую" - Так и есть.
ИТАК - продолжение.


ЮНГ.

"...Архетипы бессознательного суть эмпирически доказуемые соответствия религиозных догм. Герменевтический язык отцов — для церкви богатый кладезь аналогий с продуктами индивидуальной спонтанности, которыми занимается психология. То, что высказывается бессознательным, не есть никакой произвол и никакая субъективность, а есть явление или определенный факт, так же как в каких-нибудь природных вещах. Само собой понятно, что выражения бессознательного сформулированы естественным образом, а не догматически, точно так же как в патриотическом аллегоризме, который втягивает природу во всем ее объеме в сферу своих амплификаций . И если здесь имеются поразительные “аллегории” Христа, то мы находим подобное и в психологии бессознательного.

Различие же состоит в том, что патриотическая аллегория “ad Christum spectat” (имеет в виду Христа), в то время как психический архетип довлеет себе и потому должен толковаться смотря по времени, месту и обстановке. На Западе он реализуется через догматический образ Христа, на Востоке — через Пурушу, Атмана, Хираньягарбху, Будду и т.д.

Религиозная точка зрения смещает акцент — это и понятно — на чеканящую печать, психология же как наука — на только для нее ощутимую tupos, на чеканку. Религиозная точка зрения рассматривает этот тип как действие печати; научная же — как символ неизвестного и неуловимого для него содержания. А поскольку этот тип неопределеннее и многостороннее любой религиозной предпосылки, то психология вынуждается своим эмпирическим материалом выражать его через термин, который не связан ни временем, ни местом, ни обстоятельствами.

Если бы этот тип, например, во всех деталях совмещался с догматическим образом Христа и не содержал бы в себе определений, которые выходили бы за эти пределы, то тогда на него надо было бы смотреть как на точное отображение этого догматического образа и называть соответственно этому. Тогда этот тип совпал бы с Христом. Но на деле так не бывает именно потому, что бессознательное, как в случае с аллегоризмом отцов церкви, создает еще и много других, не содержащихся явно в догматической формуле, определений, которые включают в этот тип, например, нехристианские персонажи, как вышеупомянутые. Но и эти персонажи не исчерпывают неопределенности архетипа. Вообще немыслимо, чтобы существовал какой-нибудь определенный персонаж, который выражал бы архетипическую неопределенность. Вследствие этого я чувствую побуждение дать соответствующему архетипу психологическое наименование “самость” (Selbst), [b]("ИСТИННОЕ-Я" не просто более точный символ, но в смысловом отношении более высокоточен. Как уже говорилось "САМОСТЬ" есть суть Высшее-Я человека, его Супер-эго, гиперсубличность, результат (и действительно! Здесь Юнг прав, индивидуации , то есть интеграции личности. Но за этим должен последовать духовный синтез. Собственно именно он и есть Магистериум Алхимии, результатом которого является просветление и одухотворение бессознательного! Или обретение золотых брачных одежд, в религиозно-гностической терминологии)

каковое понятие, с одной стороны, достаточно определенно, чтобы быть средством воплощения идеала человеческой целостности, а с другой стороны, достаточно неопределенно, чтобы выражать неописуемость и неопределенность этой целостности. Парадоксальные качества этого понятия согласуются с тем фактом, что эта целостность отчасти состоит из сознательного, а отчасти — из бессознательного человека. Но границы и определения последнего не могут быть указаны. В научном языке “самость” поэтому указывает не на Христа и не на Будду, а на целостность соответствующих образов, и каждый такой образ есть символ самости. Такой способ выражения является мыслительной необходимостью научной психологии и никоим образом не означает трансцендентальной предубежденности. Наоборот, эта объективная позиция предоставляет, как указано выше, одному — решение для определения “Христос”, другому — для “Будды” и т.д.

Кого раздражает такая объективность, тот пусть поразмыслит о том, что без нее невозможна наука. Но если он все равно оспаривает право психологии на объективность, то тем самым делает анахроничную попытку лишить жизни науку. Даже если такая безумная попытка удалась бы, то тем самым еще больше усилилось бы отчуждение — только теперь уже катастрофическое — между мирским разумом, с одной стороны, и церковью и религией — с другой.

Для науки не только понятно, но и является абсолютным “raison d'etre”, что она почти целиком концентрируется на своем предмете. Поскольку понятие “самости” представляет для психологии главный интерес, то она, естественно, мыслит в направлении, противоположном теологии. Для первой религиозные образы указывают на самость;
для последней, наоборот, самость указывает на ее собственное центральное представление; иными словами, психологическая самость может пониматься теологией только как “аллегория” Христа. Эта противоположность, конечно, возмутительна, но без нее, к сожалению, нельзя обойтись, если вообще не отказывать психологии в праве на существование. Поэтому я выступаю в пользу терпимости, на что психологии нетрудно решиться, потому что как у науки у нее нет никаких тоталитарных притязаний.


“Символ Христа” для психологии — предмет наиважнейший, поскольку наряду с образом Будды является, может быть, наиболее развитым и дифференцированным символом самости. (Не самости, а символом Истинного, Духовного-Я человека. Триединого, а не дуального, как в случае с самостью, и любой яркой, но диалектической индивидуальности.)

Мы определяем это по масштабам и содержанию имеющихся высказываний о Христе, которые в удивительно высокой степени соответствуют психологической феноменологии самости, хотя и не заключают в себе всех аспектов этого архетипа. Необозримо обширный объем этого явления может расцениваться как недостаток определенности религиозного персонажа. Однако высказывать оценочные суждения никоим образом не входит в задачу науки. Самость не только неопределенна, но и парадоксальным образом содержит в себе черты определенности, даже неповторимости. В этом, пожалуй, одна из причин того, что именно те религии, которые имели в основателях исторических личностей, стали мировыми религиями, каковы христианство, буддизм и ислам. Привлечение неповторимых человеческих личностей (а в особенности в сочетании с неопределяемой божественной природой) как раз согласуется с абсолютно индивидуальным характером самости, которая связует неповторимое с вечным и отдельное — с максимально всеобщим. Самость есть объединение противоположностей. Тем самым этот символ в самом существенном отличается от христианского. Андрогинность Христа — наиболее незначительная уступка церкви проблематике противоположного. Противоположности света и добра, с одной стороны, и тьмы и зла — с другой, предоставлено быть открытым конфликтом, причем Христос выступает как просто благо, а контрагент Христа, черт, — как зло.

Вот, мы и добрались до фундаментальных задач алхимика. Соединение несоединимого, соединение всех стихий и Духа с Материей.


Эти противоположности и есть подлинная мировая проблема, которая пока еще остается нерешенной. Самость, однако, — абсолютная парадоксальность, потому что она в любом отношении является тезисом и антитезисом, а заодно и синтезом.

(Психология дает обильное количество подтверждений этого положения. Но я не могу привести их здесь in extenso21. Я отсылаю знатоков этих материй к символике мандалы.)


Архетип, сближенный с сознанием благодаря исследованию бессознательного, устраивает поэтому индивидууму очную ставку с бездонной противоречивостью человеческой природы, и ему становится доступным совершенно непосредственное переживание света и мрака, Христа и черта.

Речь идет, разумеется, в лучшем или в худшем случае только о создании возможности, а не о гарантиях осуществления; ибо переживаний этого рода нельзя с необходимостью достичь нашими человеческими средствами. Нужно принять при этом во внимание факторы, неподвластные нашему контролю.

Переживание противоположности не имеет ничего общего ни с интеллектуальным прозрением, ни с заимствованием. Скорее, можно было бы назвать это судьбой. Такое переживание одному доказывает правду Христа, другому — правду Будды, и притом вплоть до полной очевидности.


Без переживания этой противоречивости нет опыта целостности, а тем самым нет и внутреннего доступа к священным образам. На этом основании христианство по праву настаивает на греховности и на наследственном грехе — с очевидным намерением по меньшей мере снаружи набросать очертания той самой пропасти космической противоречивости в каждом индивидууме.

Более или менее пробудившемуся разуму, напротив, этот метод безусловно отказывает, потому что он просто больше не верит в учение и, мало того, считает его абсурдным. Такой-то разум исключительно однозначен и остается при своем “ineptia mysterii”. Он как небо от земли далек от тертуллиановой антиномичности: ведь он вообще не в состоянии выносить страданий такой противоречивости.

Известно, что суровыми экзерцициями и некими миссионерскими проповедями с католической стороны и определенного рода протестантским воспитанием с его вынюхиванием грехов были вызваны душевные травмы, которые вели не в Царствие Небесное, а на врачебный прием.

Хотя проникновение-то в противоречивость как раз и необходимо, лишь немногие на практике могут выдерживать его — обстоятельство, которое не ускользнуло от опыта исповеди.

Паллиативной реакцией на это является столь часто и с различных сторон критикованный моральный пробабилизм, который пытается предотвратить подавленность с помощью греха (Цёклер (Realenzyklopadie f. prot. Theol. u. Kirche, Bd. 16, S. 67. Leipzig, 1905) дает такое определение: “Пробабилизмом называют, вообще говоря, образ мыслей, который в ответах на научные вопросы удовлетворяется большей или меньшей степенью вероятности. Рассматриваемый нами здесь моральный пробабилизм заключается в основном положении, согласно которому в актах нравственного самоопределения следует действовать не по совести, а в соответствии с вероятно правильным, т.е. по тому, что рекомендовано авторитетом жизни или учения”. Иезуитский пробабилист Эскобар (ум. в 1669) придерживается, например, мнения, что если исповедующийся ссылается на пробабильное мнение как причину своего поступка, то исповедник вынужден отпустить грех, даже если он не разделяет этого убеждения.

По вопросу о том, насколько часто в течение жизни нужно давать обет любви к Богу, Эскобар цитирует ряд иезуитских авторитетов. Согласно одному из мнений, достаточно одноразовой любви к Богу незадолго до смерти, согласно другому. — один раз в год или один раз в каждые три-четыре года. Сам он приходит к выводу, что достаточно любить Бога один раз — при первом пробуждении разума, а затем по разу в каждые пять лет и, наконец, один раз в смертный час. По его мнению, большое число различных моральных наставлений является главным доказательством в пользу благого провидения Божьего, ибо благодаря этому ноша Христа становится легче (I.e., S.68). Ср. об этом у Гарнака (Lchrbuch der Dogmengeschichte. 5. Aufl., Bd. 3, S. 748 ff-TObingen, 1931).).
Какой абсурд!!!!! Бог есть Любовь. Любить любовь один раз в свой смертный час? - какая дикость.


Как ни подходить к этому явлению, ясно все же одно — и это факт, — что в нем наряду с прочим присутствует изрядная доля человечности и понимание человеческого несовершенства, которые компенсируют невыносимость антиномии.

Чудовищный парадокс упорного утверждения первородного греха, с одной стороны, и уступки, которые делает пробабилизм, — с другой, хорошо понятны психологу как необходимые следствия набросанной выше христианской проблематики противоположного — ведь в самости добро и зло ближе друг другу, чем однояйцевые близнецы!
Ну как здесь не вспомнить цитату из Евангелия от Филиппа: -

10. Свет и тьма, жизнь и смерть, правое и левое - братья друг другу. Их нельзя отделить друг от друга. Поэтому и хорошие - не хороши, и плохие - не плохи, и жизнь - не жизнь, и смерть не смерть. Поэтому каждый будет разорван в своей основе от начала. Но те, кто выше мира; - неразорванные, вечные.

Реальность зла и его несоединимость с добром раздирают противоположности и неминуемо ведут к распятию и суспензированию (подвешиванию. — Пер.) всего живого. Поскольку “anima naturaliter Christiana”, то эти последствия должны наступить столь же неизбежно, как это случилось в жизни Иисуса: все мы должны быть “распяты со Христом”, т.е. суспензированы в моральных страданиях, что соответствует настоящему распятию. Практически это возможно, прежде всего, лишь приблизительно, и потом к тому же настолько невыносимо и несовместимо с жизнью, что обычный человек может позволить себе оказываться в таком состоянии только время от времени и максимально редко. Ибо как он мог бы при таком страдании быть еще и обычным! Поэтому более или менее пробабилистская установка в отношении к проблеме зла неизбежна. Тем самым правда самости, а именно подлинное единство добро — зло, конкретно выявляется в парадоксе: хотя грех есть нечто наиопаснейшее и наитягчайшее, он все же не настолько тяжел, чтобы нельзя было избежать его при помощи “пробабильных” доводов. При этом последнее — даже не безусловная распущенность или легкомыслие, а просто практическая жизненная необходимость. Практика исповеди поступает как сама жизнь, которая успешно сопротивляется, чтобы не погибнуть в неразрешимой противоречивости. А конфликт все равно — nota bene — продолжает существовать expressis verbis24, что опять-таки соответствует антиномии самости, которая сама есть конфликт и единство.


Христианство возвысило антиномию добра и зла до уровня мировой проблемы, а посредством догматической формулировки этой противоположности — до абсолютного принципа. В этом пока неразрешенном конфликте христианин предстает как протагонист добра и участник мировой драмы. Такое подражание Христу, если понимать его в самом глубоком смысле, означает страдание, которое для большинства совершенно невыносимо. Поэтому подражание Христу становится в жизни только условным и совсем не осуществляется, и пастырская практика церкви даже ощущает себя вынужденной “облегчить ношу Христа”. А это означает весьма существенное выхолащивание жесткости и остроты конфликта и тем самым практическую релятивизацию добра и зла. Добро равнозначно безусловному подражанию Христу, а зло — препятствованию ему.

Моральная слабость и косность человека суть то, что сильнее всего препятствует этому подражанию, и как раз посредством их пробабилизм проявляет на практике понимание, которое может соответствовать христианскому терпению, милосердию и любви к ближнему, иногда, может быть, больше, чем образ мыслей тех, которые видят в этом только распущенность. Хотя пробабилистское устремление достойно присуждения ему ряда главных христианских добродетелей, нельзя все же не заметить, что оно препятствует страданию при подражании Христу, а тем самым лишает борьбу добра против зла ее остроты и смягчает ее до выносимой степени. При этом происходит сближение с психическим архетипом самости, в котором и впрямь эта противоположность выступает в виде единства, и притом, как уже указывалось, не так, как в христианской символике, которая оставляет конфликт открытым. Для последней мир расколот “трещиной”: свет борется против мрака и горнее — против дольнего. (Это и есть задача алхимика. Устранить это противоречие в себе и соединить несоединимое)

Эти Двое не являются ныне сутью Одного, как и в психическом архетипе. Хотя догма с ужасом отвергает мысль о том, что Двое суть Одно, трое суть одно.... но, как мы видели, предоставляет все же религиозной практике возможность приблизительного осуществления естественного психологического символа — именно, символа в себе единой самости. Зато догма настаивает на том, что Трое суть Одно, но открещивается от того, что Четверо суть Одно.


О четверичном соединении Алхимии и пятом элементе.


Нечетные числа, как известно, с древних времен не только у нас на Западе, но и в Китае считались мужскими, а четные — женскими. Тем самым Троица — явно мужское Божество, и андрогинность Христа и особое место и возвышенность Богоматери не являются ее полным эквивалентом.


С этой, может быть, чуждой для читателя констатации мы подходим к центральной аксиоме Алхимии, а именно к тезису Марии Профетиссы (Марии пророчицы, или Марии-алхимичке об Алхимической кватерности):

“Единица становится Двумя,
Двое —Тремя,
а из Третьего выйдет Единое как Четвертое”.

Как видно читателю уже из называния этой книги (“Психология и Алхимия”), в ней идет речь о психологическом значении Алхимии, т.е. о проблеме, которая, за редкими исключениями, до сих пор не была предметом научного исследования. До недавнего времени наука занималась только историко-химическим аспектом алхимии, и лишь в малой степени — ее философской и религиозной стороной. Значение алхимии для истории развития химии очевидно.

Зато ее исторически-духовное значение еще столь неизвестно, что кажется почти невозможным немногими словами дать представление о том, в чем оно состоит. Поэтому в данном “Введении” я сделал попытку изобразить ту религиозно-историческую и психологическую проблематику, в которую вплетена алхимическая тема.

Алхимия представляет собой нечто вроде подводного течения по отношению к поверхности господствующего христианства. Она соотносится с ним, как сон с сознанием, и подобно тому как сон компенсирует конфликты сознания, так и она стремится заполнить те места, которые оставила зиять антагонистическая напряженность христианства.

Точнейшим образом это выражается, пожалуй, в той аксиоме, которая лейтмотивом проходит через почти на целых 1700 лет протянувшийся срок жизни, данный Алхимии, (много бюольше и дольше) а именно в цитированном выше тезисе Марии Профетиссы. Здесь между нечетными числами христианской догматики протискиваются четные числа, которые означают женское, землю, подземное и даже само зло.

Их персстификацией является “serpens mercurii” , дракон, который сам себя порождает и уничтожает и символически представляет “prima materia” . Эта основополагающая мысль Алхимии отсылает к тоху28 (Tehom) (Быт. 1), Тиамат29 с ее драконовским атрибутом, а тем самым — к матриархальному первобытному миру, который был преодолен — в теомахии мифа о Мардуке — мужским миром Отца (Читатель найдет сводку мифологических мотивов в книге: J.B.Lang. Hat ein Gott die Welt erechaffen? Bern, 1942.


К сожалению, филологическая критика нашла в этом сочинении много недостатков. Но оно достойно внимания ради своей гностицистской тенденции.). Этот всемирно-исторический поворот сознания в “мужскую” сторону был компенсирован прежде всего посредством хтонически-женского начала бессознательного. Уже в некоторых дохристианских религиях дифференциация мужского выступала в виде спецификации Отец — Сын, каковое превращение получило затем в христианстве первостепенное значение. Если бы бессознательное было просто комплементарным, то оно сопровождало бы этот поворот сознания выдвижением Матери и Дочери, для которого в мифе о Деметре и Персефоне уже был готов нужный материал. Но оно предпочло, как показывает Алхимия, тип Кибелы — Аттиса в образе “prima materia” и “filius macrocosmi”30, а тем самым проявилось как не комплементарное, а компенсирующее.

Так обнаруживается, что бессознательное не просто противоположно сознанию, но является более или менее модифицирующимся противником-партнером (Gegen- oder Mitspieler). Тип Сына вызывает на свет из “хтонического” бессознательного в качестве дополняющего образа не Дочь, а опять-таки Сына. Этот достопримечательный факт, по всей видимости, совпадает с воплощением чисто духовного Бога в земной природе человека, что происходит благодаря зачатию Святым Духом во чреве Beata Virgo31. Так горнее, духовное, мужское склоняется над дольним, земным, женским, и в результате предшествующая отцовскому миру Мать, идя навстречу мужскому, при помощи инструмента человеческого духа (“философии”) производит на свет Сына, — не противоположность Христа, но его хтоническое соответствие, богочеловека, сказочное существо, единообразное с сущностью Праматери. И как заданием горнего Сына является спасение человека (микрокосмоса), так назначение дольнего Сына — быть “salvator macrocosmi”.

Вот в кратких чертах драматические события, которые разыграны в темных глубинах Алхимии. Излишне было бы отмечать, что эти оба Сына если и соединялись, то , может быть, только и исключительно в Духе и в глубочайшем переживании некоторых немногих, особенно одаренных алхимиков.

Но то, что “имело целью” это событие, понять не слишком трудно: вочеловечивание Бога по видимости было сближением мужского принципа отцовского мира Духа с женским принципом материнского материального мира, благодаря чему последний ощущает побуждение уподобиться отцовскому миру.

Это явно означало не более и не менее как попытку сглаживания противоречий для компенсации открытого конфликта.

Пусть читателя не смущает, что мое изложение звучит как гностический миф. Мы продвигаемся теперь в те психологические сферы, в которых коренится гносис.
Выражение христианского символа — это гносис, а уж компенсация бессознательного — и подавно он.

Мифологема есть самый что ни на есть подлинный язык этих психических процессов, и никакая рассудочная формулировка даже и приблизительно не в состоянии достичь полноты и выразительной силы мифического образа. Речь-то идет о праобразах, которые потому и передаются лучше всего и в самом подходящем виде образным языком.


Изображенный тут процесс обнаруживает все черты психологической компенсации. Маска бессознательного, ясное дело, не мертва, а отражает тот лик, который ему показывают. Враждебность придает ему угрожающий вид, а расположенность смягчает его черты. При этом речь идет не о простом оптическом отображении, но о самостоятельном ответе, который открывает автономную сущность того, кто отвечает. Так, “filius philosophorum” — ни в коем разе просто рефлекс Сына Божьего в негодной материи, а это сын Тиамат демонстрирует черты материнского праоблика. Хотя он явный гермафродит, у него все же мужское имя, и тем самым он выдает склонность к компромиссу отвергнутого духом и просто-напросто идентифицировавшегося со злом хтонического мира: он является, несомненно, уступкой духовному и мужскому, несмотря на то, что несет на себе тяжесть земли и баснословность звериного прасущества.

****************************************************
Снова цитата из Евангелия от Фомы: -
118. Симон Петр сказал им: Пусть Мария уйдет от нас, ибо женщины недостойны жизни. Иисус сказал: Смотрите, я направлю ее, дабы сделать ее мужчиной, чтобы она также стала духом живым, подобным вам, мужчинам. Ибо всякая женщина, которая станет мужчиной, войдет в царствие небесное.
****************************************************


Этот ответ материнского мира показывает, что пропасть, отделяющая его от отцовского мира, не является непреодолимой, ибо бессознательное содержит в себе зародыш единства обоих. Сущность сознания есть различение; оно должно, ради осознанности, разрывать противоположности, и притом contra naturam .

В природе ищут себя противоположности — “les extreme se touchent” , — и так обстоит дело в бессознательном, особенно в архетипе единства, в самости. В нем, как и в божественном, противоположности снимаются. Но с манифестацией бессознательного начинается их раскол, как во время сотворения мира; ибо каждый акт осознания есть акт творения, и от этого психологического опыта происходят многоразличные космогонические символы.


В Алхимии речь идет преимущественно о зародыше единства, который спрятан в хаосе Тиамат и образует соответствие единства божественного. Как и это единство, он имеет тринитарную природу в Алхимии христианского толка и триадическую — в языческой (?) Алхимии. По другим мнениям, он соответствует единству четырех элементов и потому является четверичностыо.


Но духовный синтез возможен только на основе пятого элемента![/font]

Преобладающие большинство данных современной психологии свидельствуют в пользу последнего. Те немногочисленные случаи в моих наблюдениях, которые давали число “три”, характеризовались систематическим выпадением сознания, а именно неосознанием так называемой неполноценной функции. Тройка как раз не является естественным выражением целостности, в то время как четверка представляет минимум условий для суждения о целостности. Тем не менее следует подчеркнуть, что наряду с явной склонностью Алхимии (как и бессознательного) к четверичности существует без конца возникающая неопределенность между тремя и четырьмя. Уже в аксиоме Марии Профетиссы четверичность дается с оговорками и неточно. В алхимии имеется как четыре, так и три “regimina” (метода), четыре и три цвета. Хотя всегда имеется четыре элемента, чаще три из них собраны вместе, а один — на особом положении: то это земля, то огонь. Хотя “mercurius” и “quadratus”37, но также и трехголовый змей, или просто триединство. Эта неопределенность указывает на “Как, Так И”, т.е. центральные представления настолько же четверичны, насколько и троичны.

Психолог не может без того, чтобы не сослаться на тот факт, что и психология бессознательного знакома с подобной ошеломляющей ситуацией: менее всего дифференцированная так называемая неполноценная функция таким образом контаминирована с коллективным бессознательным, что при осознании наряду с другими вызывает на свет и архетип самости, то ev reraprov38, как говорит Мария. “Четыре” имеет значение женского, материнского, физического, “три” — мужского, отцовского, духовного. Неопределенность между Четырьмя и Тремя означает то же, что и раскачивание между духовным и физическим: пример, говорящий в пользу того, что любая человеческая истина — предпоследняя.

Юнг видимо не знал о пятом элементе, отсюда это блуждание.


Алхимическая формула Великого Делания. Четверичное соединение на основе пятого элемента. Духовный синтез и соединение всех противоположностей в целостность и единство.


Геральдический символ Древне Египетской Алхимии.

* * *

 Отправлено: 17.01.09 16:08. Заголовок: http://www.koob.ru/..

http://www.koob.ru/jung/ Здесь книги К.Г.Юнга, которые можно скачать.

* * *
ПРОДОЛЖЕНИЕ. Юнг

....Вначале я исходил из тотальности человека как той цели, к которой в психотерапевтическом процессе ведет в конце концов душевное развитие. Этот вопрос то и дело переплетается с мировоззренческими и религиозными предпосылками. Даже если пациент, как это частенько бывает, считает себя в этом отношении непредвзятым, такого рода предпосылка его мышления, его образа жизни, его морали и его языка обусловлены исторически вплоть до деталей, что нередко остается для него неосознанным — отчасти по недостатку образования, отчасти — из-за отсутствия самокритики. Анализ его ситуации поэтому рано или поздно приводит к просвечиванию его общих духовных предпосылок далеко за пределы личностных факторов, а тем самым разворачивается та проблематика, которую я пытался набросать на предыдущих страницах.

На эту фазу процесса падает производство символов единства, так называемой мандалы, которые появляются или в снах, или в форме образных визуальных впечатлений в состоянии бодрствования, чаще всего как явственная компенсация противоречивости и конфликтное к осознанной ситуации. Было бы, пожалуй, неправильно сказать, что зияние расщелины (Пшивара) в христианском мироустройстве несет за это ответственность; ведь легко показать, как христианская символика эту рану как раз врачует или старается уврачевать.

На мой взгляд именно церковь, называющая себя Христианской, более всех в ответе за то углубляющееся противоречие и внутренний реликтовый конфликт сознания, связанный с Духом и плотью, верхним и нижним, горним и дольним, духовным и мирским и т.д. Религия даже не делает попыток к устранению этого фундаментального противоречия, отвергая напрочь ценность причины самого существования человека на земле и сам смысл его жизни в материальном мире в своем материальном физическом теле. Девальвируя таким образом промысел Божий.
И не выполняя в конечном счете своих провозглашенных духовных целей и задач.
Было бы, пожалуй, корректнее рассматривать эту неразрешенность конфликта как симптом психической ситуации западного человека и сетовать на его неспособность вместить в себя весь объем этого христианского символа. Как врач я не могу в этом отношении предъявлять пациенту требования; нет у меня и церковного лекарства благодати. Вследствие этого я оказываюсь лицом к лицу с задачей пройти единственно возможным для меня путем, а именно путем осознанивания (BewuBtmachung) тех архетипических образов, которые в определенном смысле соответствуют догматическим представлениям. При этом я должен предоставить моему пациенту самому принимать решение, как это соответствует его предпосылкам, его духовной зрелости, его образованию, его происхождению и его темпераменту, поскольку это возможно без серьезных конфликтов.

Как врач я вижу свою задачу в том, чтобы поддерживать жизнеспособность пациента. Поэтому я не имею права выносить приговор о его окончательных решениях, ибо я по опыту знаю, что любое принуждение, будь то легкая суггестия, или советы, или иные методы воздействия, не приносит в конце концов ничего, кроме помех высшему и самому главному переживанию, а именно пребыванию наедине со своей самостью, или как там еще ни называй эту объективность души.

Он должен быть один хотя бы уже для того, чтобы узнать, что его несет, когда он больше не может нести себя сам. Только это знание даст ему нерушимую опору.


Эту поистине нелегкую задачу я в любое время с радостью предоставил бы решать теологам, если бы многие из моих пациентов сами не были как раз из теологов. Они должны были бы остаться подвешенными в церковной общине, но слетели с великого древа как увядший лист и теперь подвешены на излечении. Что-то в них судорожно цепляется, часто с силой отчаяния, как будто они или “оно” повергнутся в ничто, если они не смогут повиснуть, ухватившись. Они ищут твердую опору, на которую они могли бы встать.

Поскольку им (людям с любым серьезным религиозным опытом) не подходит поддержка извне, они в конце концов должны найти ее в себе самих, что, по их же признанию, как раз и есть самое невероятное с точки зрения разума, но что очень даже возможно с точки зрения бессознательного. Вот что нам открывается в архетипе “низкого" происхождения Спасителя.


Путь к цели — поначалу хаотичный и непредвиденный, и только очень постепенно множится число целеуказующих знаков. Этот путь не прямолинейный, а, по всей видимости, цикличный. Точное знание доказало, что это спираль:

мотивы сновидений через некоторые промежутки все вновь возвращаются к определенным формам, которые своим характером указывают на центр. Речь идет именно о средоточии, или о центральном расположении, которое проявляется при известных условиях уже в первых сновидениях. Сновидения как манифестации бессознательных процессов вращаются или циркулируют вокруг середины и приближаются к ней со все более явственными и обширными амплификациями. Из-за многообразия символического материала поначалу трудно вообще увидеть здесь какой-нибудь порядок. Ведь никак не предполагается, что серии сновидений подчинены какому-то упорядочивающему принципу. При ближайшем рассмотрении ход развития обнаруживает себя как циклический, или спиралевидный. Можно провести параллель между такими спиралевидными движениями и процессами роста у растений, потому что ведь и растительный мотив (дерево, цветок и т.д.) тоже часто возвращается в таких сновидениях и фантазиях и тоже спонтанно изображается на рисунках. В Алхимии дерево есть символ герметической философии.
И не только.


Первое исследование в книге “Психология и алхимия” занимается серией сновидений, которая в изобилии содержит в себе символы середины или цели. Развитие этих символов, так сказать, равнозначно процессу исцеления. Центр или цель имеет, таким образом, в собственном смысле слова значение спасения. Правомочность такой терминологии выявляется из самих сновидений; ибо они содержат в себе так много отношений к теме религиозных феноменов, что некоторые из них стали даже предметом моего исследования “Психология и религия”'"*. Мне кажется, не может быть сомнения в том, что относительно этих процессов речь идет о религиозно-творческих архетипах. Чем бы еще другим ни была религия, ее эмпирически постижимая, психическая часть, без сомнения, состоит в таких манифестациях бессознательного. Слишком долго муссировался, в сущности, неважный вопрос о том, являются ли утверждения религиозной веры истинными, или нет. Несмотря на то обстоятельство, что истинность метафизического утверждения никогда не может быть ни доказана, ни опровергнута, само по себе наличие такого утверждения является очевидным фактом, который не нуждается в дальнейших доказательствах, а если сюда присоединяется “consensus gentium” , то тем самым общезначимость высказывания доказана как раз в этом объеме.

Постижим в этом смысле только психический феномен, в отношении которого категории объективной достоверности или истинности не подходят. С помощью рациональной критики с феноменом не покончишь, и в религиозной жизни речь идет о явлениях и фактах, а ни в коем разе не о дискутабельных гипотезах. И в Алхимии речь идет о фактах.

Диалектический разбор в процессе психического лечения последовательно ведет к очной ставке пациента с его Тенью — той темной половиной души, с которой то и дело разделывались посредством проекции: или тем, что навешивали на своего ближнего — в более узком или более широком смысле — все те пороки, в которых сами были очевидным образом повинны, или перекладывая свои грехи — посредством “contritio” или, мягче, “attritio” (Contritio есть “совершенное” покаяние. Attritio- есть “несовершенное” покаяние (“contritio imperfecta”, к которому относится также “contritio naturalis”—). Первое рассматривает грех как противоположность высочайшего блага; последнее отвергает грех, потому что он зол и мерзок и из страха перед наказанием.) — на божественного посредника.

Но ведь известно, что без греха нет покаяния и без покаяния нет спасающей милости, даже что без “peccatum originale” никогда не явился бы на сцену акт спасения мира. Однако усердно избегают исследовать вопрос о том, заключается ли особая воля Божья, соблюдать которую есть все основания, как раз в силе зла? Если, подобно целителю душ, имеют дело с людьми, которые стоят напротив своей чернейшей Тени, то зачастую ощущают себя вынужденными непосредственно принимать такое воззрение (Совершенно естественно, что ввиду трагичности судьбы, которая есть неумолимая часть целостности, пользуются религиозной терминологией как единственно адекватной в этом случае.

“Моя неумолимая судьба” означает то же, что демоническая воля к именно этой судьбе, воля, которая не обязательно совпадает с моей (“Я”-волей). Но если она противопоставлена этому “Я”, то нельзя не ощутить в ней “силу”, т.е. божественное или инфернальное. Покорность судьбе называется волей Божьей; бесперспективная и изнурительная борьба против предопределенного увидит в ней скорее черта. Во всех случаях эта терминология общепринята и к тому же глубокомысленна.). Во всех случаях врач не может себе позволить столь же дешевым, сколь и морально возвышенным жестом указывать на скрижали закона с их “ты не должен”.

Ему следует объективно проверять и взвешивать возможности; ибо он знает, меньше из религиозного воспитания и больше — из природы и опыта, что имеется нечто наподобие felix culpa47. Он знает, что упускают не только свое счастье, но и свою основную вину, без которой человек не достигнет своей целостности. Последняя же есть харизма , которую нельзя получить ни искусством, ни хитростью, в которую можно только врасти и появление и ход которой можно только претерпевать.

Безусловно, ненормально, что человечество не едино, а состоит из индивидуумов, духовный характер которых оно распределяет на пространстве по меньшей мере
10 000 лет. Тогда, положительно, нет никакой истины, которая не означает для одних спасение, а для других — обольщение и яд. Всякий универсализм пребывает в этой жуткой дилемме. Выше я упоминал иезуитский пробабилизм: он, как ничто другое, рисует чудовищную задачу церковной католичности. Даже самые благожелательные приходили по этому поводу в ужас; но в непосредственном столкновении с жизненной действительностью кое у кого уже пропали негодование или улыбка.

Даже врач должен взвесить и обдумать, конечно, не в пользу церкви или противнее, но в пользу или не в пользу жизни и здоровья. На бумаге-то кодекс морали выглядит ясным и достаточно чистым, но тот же документ, написанный на “плотских скрижалях сердца”, — жалкий клочок, и как раз в душах тех, которые шире всех разевали рот. Если уж повсюду возвещают: “Зло есть зло, мы осуждаем его без колебаний”,то в индивидуальном случае зло — именно самое проблематичное, — то, что требует основательнейшего взвешивания.

Прежде всего заслуживает величайшего внимания вопрос: “Кто действует?”

Ибо ответ на этот вопрос позволяет вынести окончательное решение о ценности деяния. Для общества, безусловно, важнее всего Что поступка, потому что оно непосредственно очевидно. На пристальный же взгляд, даже правильный поступок в руке мужа неправедного делается несчастьем (Unheil).

Кто предусмотрителен, тот не обманется ни в правильном поступке неправедного, ни в неправильном поступке праведного. Поэтому целитель душ направляет свое внимание не на Что, а на Как деяния, ибо в нем заключена вся подноготная совершившего деяние.

Зло не меньше, чем добро, требует, чтобы его приняли во внимание; ибо добро и зло суть в конечном счете не что иное как идеальные продления и абстракции поступков, и оба принадлежат к светло-темной проявленности жизни. Ведь в конечном счете нет добра, из которого бы не могло выйти зла, и зла, из которого не могло бы выйти добра.


Очная ставка с темной половиной личности, с так называемой Тенью, сама собой получается в любом мало-мальски основательном лечении. Эта проблема здесь так же важна, как проблема греха в церкви. Открытый конфликт неизбежен и мучителен.
Это и есть фаза Нигредо в Великом Магистериуме.
Меня уже частенько спрашивали: “И что Вы с этим делаете?” Я ничего не делаю; я вообще не могу ничего делать, как только с определенным доверием к Богу ожидать, пока из конфликта, выдержанного с терпением и мужеством, не получится неожиданная для меня концовка, которая суждена данному человеку. При этом я отнюдь не пассивен или бездеятелен, а помогаю пациенту понять все те вещи, которые производит бессознательное во все время этого конфликта. Можно мне верить, что это — вещи совсем необычные. Скорее, они принадлежат к самому значительному, что мне когда-либо приходилось видеть. Пациент тоже не бездеятелен; ведь ему надо поступать правильно, а именно, посильно не давать захлестнуть себя напору зла в себе. Ему нужно “оправдание делами”; ибо “оправдание верой” уже только пустой звук для него, как и для многих других. “Вера” может заменять отсутствующее переживание. В таких случаях и требуется поэтому реальное деяние. Христос воспекся о грешнике и не проклял его. Истинное подражание Христу — делать то же самое, и поскольку нельзя делать того, чего не сделал бы себе сам, то надо позаботиться о грешнике, который и есть ты сам.

И так же как Христа не обвиняют, что он братался со злом, и себя не нужно упрекать в том, что любовь к грешнику, который есть ты сам, является дружественным соглашением со злом. Любовью улучшают, ненавистью ухудшают, в том числе и себя. Опасность этого воззрения — та же, что опасность подражания Христу; но праведный не даст застать себя врасплох в беседе с мытарем и блудницей.

Я, по-видимому, должен подчеркнуть, что психология не изобрела ни христианства, ни “imitatio” Христа. Я желаю всем, чтобы церковь сняла с них бремя их грехов. Но кому она не может сослужить эту службу, тот — в подражание Христу — должен очень низко нагнуться, чтобы взять на себя бремя своего креста.
Античность умела помочь себе старинной греческой мудростью: Mhden agan tv kairv panta prosesti kala (Ничего сверх меры; в правильной мере все благое). Но какая бездна отделяет нас от этого разума! Помимо моральной трудности существует также опасность, и немалая, которая особенно у патологически предрасположенных индивидуумов может вести к осложнениям. Это заключается в том факте, что содержания личного бессознательного (т.е. Тени) поначалу неразличимо совпадают с архетипическими содержаниями коллективного бессознательного и при осознанивании (BewuBtwerdung) Тени как бы тянут их с собой наверх. Посредством этого может получиться жуткое воздействие на сознание, ибо от оживления архетипов будет неуютно и самому трезвому рационалисту (и как раз особенно ему). Он страшится именно низшей формы убеждения — суеверия, которое, как он полагает, ему навязывается. У таких людей это суеверие в своей подлинной форме проявляется, однако, только тогда, когда они патологичны, но не тогда, когда они могут сохранить устойчивость. В последнем случае оно проявляется тогда, например, в виде страха перед “сумасшествием”. Ибо все, что современное сознание не может дефилировать, считается духовной болезнью. Во всяком случае, надо сказать, что архетипические содержания коллективного бессознательного часто принимают в сновидениях и фантазиях гротескно-жутковатый вид. А от чрезмерной чувствительности к кошмарным сновидениям и от навязчивых страшных фантазий не застраховано даже самое рационалистическое сознание. Психологическое толкование этих образов, о которых невозможно не знать и которые невозможно замалчивать, логично ведет в глубины религиозно-исторической феноменологии. Ибо история религии в широчайшем смысле этого понятия (т.е. включая мифологию, фольклор и примитивную психологию) является кладезем архетипических образов, откуда врач может извлечь полезные параллели и поясняющие сравнения, предназначенные для умиротворения и просветления тяжко расстроенного в своих ориентациях сознания. Безусловно необходимо, так сказать, давать контекст всплывающим образам фантазий, которые выступают по отношению к сознанию как чуждые и даже угрожающие, для того чтобы подводить их ближе к пониманию. Это, как показывает опыт, лучше всего получается с помощью мифологического сравнительного материала.


Наш первый раздел дает большое количество таких примеров. Читателю особенно бросится в глаза тот факт, что существует больше чем достаточно взаимоотношений между индивидуальной символикой сновидений и средневековой алхимией. Ведь это не прерогатива изложенного случая, а всеобщий факт, который бросился мне в глаза лишь десять лет назад только потому, что я лишь тогда начал серьезно изучать образ мышления и символику Алхимии.

Второе исследование в книге “Психология и Алхимия” содержит введение в символику Алхимии в ее отношении к христианству и гностицизму. В качестве просто введения оно, конечно, весьма далеко от полного изложения этой сложной и темной области, — а главный его предмет составляет параллель Христос — ляпис.

Эта параллель, разумеется, дает повод для сравнения представлений о цели “opus alchymicum” с центральными христианскими представлениями; ибо то и другое имеет самое большое значение для понимания и истолкования являющихся в сновидениях образов и для их психологического действия. Последнее важно для практики психотерапии, потому что нередко именно интеллигентнейшие и образованнейшие пациенты, для которых невозможно возвращение в церковь, соприкасаются с архетипическими материалами и тем задают врачу проблему, с которой чисто персоналистски ориентированной психологии уже не совладать. Знания только психических структур неврозов тоже ни в коем случае не достаточно; ибо как только процесс достигает сферы коллективного бессознательного, имеешь дело со здоровым материалом, а именно с универсальными основами индивидуально изменчивой психе. В понимании этих более глубоких слоев психе нам помогают, с одной стороны, сведения по примитивной психологии, а с другой стороны, и в совершенно особенной мере, знание о непосредственно исторически предшествующих стадиях современного сознания. На одной стороне это — дух церкви, который породил сегодняшнее сознание, на другой же стороне — наука, в началах которой сокрыто многое, что не смогло быть принято церковью.
Это по преимуществу остатки античного духа и античного ощущения природы, которые были неискоренимы и в конце концов нашли себе убежище в средневековой натурфилософии. В качестве “spiritus inetallorum” и астрологических компонентов судьбы древние планетные боги пережили многие христианские столетия (Еще Парацельс говорил о “богах” в “Mysteriuni magnum”. Phil. ad Athen. (Sudhoff, ХШ, S. 403); так же и сочинение Абрахама Элеазара, находившегося под влиянием Парацельса (XVIII век).). В то время как в церкви возрастающее разделение обряда и догмы удаляло сознание от его естественной укорененности в бессознательном, алхимия и астрология непрерывно занимались тем, чтобы не дать рухнуть мостам, ведущим вниз, к природе, т.е. к бессознательной душе.

Астрология (астрологи, а не Астрология. Невежественные в духовном смысле пропагандирловали фатальность судьбы каждого человека) упорно вела сознание назад, к познанию heimarmene, т.е. зависимости характера и судьбы от определенных моментов времени, а Алхимия вновь и вновь давала повод к проецированию тех архетипов, которые не могли без трений вписаться в христианский процесс.

Хотя Алхимия, с одной стороны, постоянно приближалась к границам ереси и была запрещена церковью; но, с другой стороны, она пользовалась действенной защитой темноты своей символики, которая в любое время могла быть выдана за невинный аллегоризм. Этот аллегорический аспект для многих алхимиков, несомненно, стоял на переднем плане постольку, поскольку некоторые были твердо убеждены в том, что следует иметь дело только с химическими телами. Но всегда находились другие, для которых при работе в лаборатории был важен символ и его психическое действие.

Как показывают тексты, они отдавали себе в этом отчет, и притом до такой степени, что воротили нос от наивных делателей золота как от лжецов, обманщиков и обманутых. Свою позицию они возвещали такими положениями, как “aurum nostrum non est aurum vulgi” . Хотя их занятия веществом и были серьезным усилием проникнуть в сущность химических превращений; но одновременно они были также — и часто в преобладающей степени — отражением параллельно протекающего психического процесса, который тем легче может проецироваться на незнакомую химию вещества, что этот процесс есть бессознательное природное событие — точно так же, как таинственное изменение вещества.

Набросанная выше проблематика процесса становления личности, так называемого процесса индивидуации, (и преображения!!! Перерождения, одухотворения) и есть то, что выражается в алхимической символике.


В то время как великое стремление церкви есть “imitatio Christi”, алхимик, сам того ясно не осознавая или совсем не желая, оказывается во власти бессознательных, данных от природы предпосылок своего духа и сущности, в одиночестве и темной проблематике своего дела, потому что он ведь нигде не может опереться на ясные и недвусмысленные примеры, как христианин.

Авторы, которых он штудирует, снабжают его символами, чей смысл он стремится понимать на свой манер, а в действительности они страгивают и возбуждают его бессознательное.

Алхимики, иронизируя над собой, выдумали словцо “obscurum per obscurius” . Этим методом они предаются как раз именно тому процессу, от которого церковь стремилась их спасти, предлагая им в своих догматических формулировках аналогии именно этого процесса, которые в полную противоположность алхимии были оторваны от природной взаимосвязи посредством прикрепленности к историческому облику Спасителя. Это единство Четверки, это философское золото, этот “lapis angularis” , эта “aqua divina” были в церкви четырехручным крестом, на котором Единородный принес себя в жертву — один раз исторически и одновременно на все времена.

Алхимики — в нецерковной форме — предпочитали поиск посредством познания найденному через веру, хотя они как люди средневековые казались себе не кеми иными как добрыми христианами. Парацельс в этом отношении — школьный пример. Но в действительности у них выходило так, как выходит у современного человека, который предпочитает или по необходимости должен предпочитать индивидуальный праопыт вере в традиционный образ.

Догма — не исключительно произвольное изобретение или однократное чудо, как она изображается с недвусмысленной целью изъятия из природной взаимосвязи. Центральные христианские представления коренятся в той гностической философии, которая должна была развиваться по психологическим законам в то время, в которое классические религии становятся неупотребительными. Она базируется на восприятии символов бессознательного процесса индивидуации, который вводится в действие всегда, когда господствующие в человеческой жизни коллективные представления верхнего слоя (Obervorstellungen) оказываются разрушенными.

В такое время непременно имеется изрядное количество индивидуумов, которые в более высокой степени одержимы нуминозными архетипами, выступающими на поверхность, чтобы образовать новые доминанты. Эта одержимость выражается, так сказать, исключительно в том факте, что одержимые идентифицируют себя со своими содержаниями и, понимая навязанную им роль не как действие новых содержаний, которые еще только должны быть познаны, образцово воплощают их в своей жизни, почему и становятся пророками и реформаторами. Поскольку архетипическое содержание христианской драмы было в состоянии удовлетворительно выразить встревоженное и толкающееся бессознательное многих, этот “consensus omnium” возвысился до общеобязательной истины, конечно, не посредством суждения, а посредством много более действенной иррациональной одержимости.
Тем самым Иисус стал амулетом против тех архетипических сил, которые грозят каждому быть одержимым ими. Благая весть возвестила: “Это случилось, но это больше не случится с вами, покуда веруете в Иисуса, Сына Божьего!” Но это могло случиться, это может случиться и это сможет случиться со всяким, поскольку христианская доминанта для него рушится.

Поэтому всегда были люди, которые тайно и на окольных путях, к своей погибели и к своему спасению, не удовлетворялись доминантой сознательной жизни, а, помня о том праопыте, искали вечные корни и, следуя чарам встревоженного бессознательного, отправлялись в ту пустынь, где они, как Иисус, сталкивались с Сыном мрака, этим antimimon pneuma. Так молится один алхимик (а он — клирик!): “Horridas nostrae mentis purga tenebras, accende lumen sensibus!” Здесь хорошо ощутим опыт “nigredo”, первой стадии (алхимического. — Пер.) Деяния, который переживался как “меланхолия” и психологически соответствует встрече с Тенью.


Когда поэтому современная психология снова сталкивается с воскрешенными архетипами коллективного бессознательного, то тем самым повторяется тот феномен, который хотя и наблюдался чаще во времена великих религиозных переворотов, но который проявляется и у индивидуума, поскольку господствующие представления верхнего слоя для него больше ничего не значат.

*********************************

(последующий фрагмент текста набирала вручную из книги "Великое Делание" Киев 1995 год из раздела К.Г.Юнга, так как во всех электронных версиях окончание статьи какое то оборванное, что и заставило меня сравнить печатную версию и электронную. И этого текста нет, но он весьма существеннен, поскольку фактически резюмирует все предшествующие мысли Юнга на эту тему.)

Вызванная Тенью к бытию проблематика противоположного играет в Алхимии большую и решающую роль - ведь она по ходу Алхимического Делания ведет в конечном счете к объединению противоположностей в архитипической форме алхимического брака. Внутренний символ которой имеет и свое внешнее выражение.
В ней крайние противоположности в облике мужского и женского (как в случае китайских ЯН и ИНЬ, сплавляются в единство, которое больше не содержит в себе противоречий и противоположностей, а потому неразложимо, целостно и едино.


Тень. Древняя Египетская фреска. Сооружение слева весьма напоминает некоторые изображения на гравюрах и рисунках средневековых алхимиков.
В живом человеке физическое тело соединяется с жизненной силой Ка, с психическим и духовным Ба и тенью в единство. Поэтому тень можно назвать астральным телом, которое продолжает жить после смерти, часто невидимо для живых.
Вот такое четверичное соединение в Древнем Египте.
*************************************************

http://www.jung.su/index.php/2008-11-11-03-34-17?lang= здесь текст статьи

А здесь все сайты по Юнгу.

http://www.google.com/search?client=opera&rls=ru&q=%D0%B2%D0%B2%D0%B5%D0%B4%D0%B5%D0%BD%D0%B8%D0%B5+%D0%B2+%D1%80%D0%B5%D0%BB%D0%B8%D0%B3%D0%B8%D0%BE%D0%B7%D0%BD%D0%BE-%D0%BF%D1%81%D0%B8%D1%85%D0%BE%D0%BB%D0%BE%D0%B3%D0%B8%D1%87%D0%B5%D1%81%D0%BA%D1%83%D1%8E+%D0%BF%D1%80%D0%BE%D0%B1%D0%BB%D0%B5%D0%BC%D0%B0%D1%82%D0%B8%D0%BA%D1%83+%D0%B0%D0%BB%D1%85%D0%B8%D0%BC%D0%B8%D0%B8+%D0%9A%D0%B0%D1%80%D0%BB+%D0%93%D1%83%D1%81%D1%82%D0%B0%D0%B2+%D0%AE%D0%BD%D0%B3&sourceid=opera&ie=utf-8&oe=utf-8

 Отправлено: 11.02.09 14:16. Заголовок: Какая роль у Люцифе..

Какая роль у Люцифера?

Юнг довольно много писал об этом.О тени, о тьме бессознательного, о зле и добре в человеке, о дьяволе, как четвертой части личности.

Прочтите внимательно материалы выставленные здесь. Особенно в отношении Алхимической кватерности. Потому что не решив проблематику своей собственной темной стороны, совершить Великое Дело невозможно.

Очная ставка с темной половиной личности, с так называемой Тенью, сама собой получается в любом мало-мальски основательном лечении. Эта проблема здесь так же важна, как проблема греха в церкви. Открытый конфликт неизбежен и мучителен.
Юнг писал так же: -

цитата:

Вызванная Тенью к бытию проблематика противоположного играет в Алхимии большую и решающую роль - ведь она по ходу Алхимического Делания ведет в конечном счете к объединению противоположностей в архитипической форме алхимического брака.

И вот какой интересный материал на эту же тему я нашла в работах Фулканелли.

В Соборе Парижской Богоматери было изображение этого иероглифа на углу ограды коров. Это было скульптурное изображение Дьявола с огромной открытой пастью, в которую верующие ставили свечи, чтобы их потушить; в результате чего скульптура всегда была закапана воском и окутана дымом потухших свечей. В народе это изображение называли "Господин Петр Краеугольный". Этот образ, представляющий собой главный инструмент Делания, преобразовался в людской традиции в образ Люцифера (" несущего свет", "утренней звезды"). "Камень, который отвергли строители, — писал Амиро,** — сделался краеугольным камнем, на котором держится все сооружение, но это также Камень преткновения и противоречий, ведущих к падению". Изображение этого же камня, но уже ограненного, можно увидеть на прекрасном барельефе на внешней стороне абсидиальной часовни со стороны улицы Клуатр-Нотр-Дам.

Фулканелли. "Тайны готических соборов". http://mutabor.land.ru/txt/Them/f/part1.htm

 Отправлено: 12.06.12 13:48. Заголовок: С алхимической точки..

С алхимической точки зрения, христианство спасало человечество, но не природу. Юнг критиковал христианство за пренебрежение телом и фемининным, за обесценивание природы.Мечтой алхимиков было спасение мира (микромира) в его целостности. Великий опус имел две цели – спасти человеческую душу и освободить космос (Микрокосмос). Алхимия с ее акцентом на материи компенсировала недостатки христианства и несла возможность дальнейшего развития религиозной психики.........../
Хотелось бы узнать на основании чего Карл пришел к выводу, что христианство не желает спасать природу?Мне лично известно множество христианских свидетельств о спасении и преображении падшей человеческой природы,приведу некоторые из них : "Эта самая плоть, которую мы столько лелеем, покоим, услаждаем, есть враг души нашей, весьма коварный, опасный; она непрестанно противится любви Божией, воле Божией, заповедям Божиим и порывается исполнить свою волю и исполняет ее почти всегда, разве когда сильное препятствие противопоставляет Господь Бог в благом и премудром промысле Своем о нашем спасении. Эту-то плоть должно всегда распинать со страстями и похотями, а не лелеять; ее надо умерщвлять постом, бдением, молитвою, трудами, а душу упражнять в чтении слова Божия, в благомыслии, молитве."

 Отправлено: 12.06.12 13:53. Заголовок: "Диавол пленяет ..

"Диавол пленяет и побеждает человека в этом мире тем, что чрез меру возбуждает естественные душевные и телесные потребности человека, как-то: потребность пищи и питья (и как на деньги все получается, то и денег), потребность одеяния, потребность удовольствия, потребность чести или славы, доброго имени. Все эти и подобные потребности человеческие, вложенные Богом в самую природу человека, диавол извращает непрестанно, доводя до крайних пределов, иногда без всякой нужды (напр., в пище и питье, в сласти чресл), и тем топит и душу и тело, отрывает душу от Бога чрез прилепление ее к чувственному, или чрез ниспадение ее в чувственность и в страсти злобы, гордости, зависти, уныния, лености, чревоугодия, блуда, пьянства, корыстолюбия, честолюбия и проч. Поэтому нужны: пост, девство, нестяжание, кротость, смирение, незлобие, вера, надежда и любовь, молитва, богомыслие"
"Когда молишься Богу, представь, что вещество как бы не существует и все твари яко не сущие и что один только Бог всюду сущий и единый, Коему нет места, Который все Собою наполняет, объемлет, зиждет и хранит. Если и ты будешь беспристрастен к вещественному и будешь упражняться в посте и молитве, то и в тебе дух как бы поглотит плоть и ты будешь духовен и будешь везде созерцать в природе Духа Бога, - тогда как, напротив, пристрастные к земному, особенно к пище, к питью, к деньгам, суть телесни, духа не имущи [Иуд. 1, 19] и во всем видят только плоть, не созерцая духа и даже отвергая духовную сторону в предметах."(
Выдержки из дневника Отца Иоанна Кронштадтского)

 Отправлено: 12.06.12 13:55. Заголовок: /"........Правос..

/"........Православная икона в той же мере является учительницей аскетической жизни, в какой она научает догматам веры. Иконописец сознательно делает руки и ноги человека более тонкими, чем в реальной жизни, черты лица (нос, глаза, уши) более удлиненными. В некоторых случаях, как, например, на фресках и иконах Дионисия, изменяются пропорции человеческого тела. Все эти и многие другие художественные приемы подобного рода призваны передать то духовное изменение, которое претерпевает человеческая плоть благодаря аскетическому подвигу святого и преображающему воздействию на нее Святого Духа......"

13:42
Енох Апостасийный
/"......Православная антропология, говоря о двусоставности (тело — душа) или трисоставности (тело-душа-дух), подчеркивает ценность любой части человеческого состава и уповает на воскресение человека во всей его полноте, не исключая его тела. Плоть Адама до грехопадения была совершенна и прекрасна, как и все, созданное Богом. Более того, она во многом сохраняет свои богозданные качества и в наличном, падшем состоянии человека. И в грядущем воскресении, в Небесном Царстве плоть наша не исчезнет, не отомрет, а, напротив, восстановит утраченное и приобретет новое, пронизанное нетварными энергиями Бога, обоженное состояние. “Ибо тленному сему надлежит облечься в нетление, и смертному сему облечься в бессмертие” (1Кор. 15, 53)....../

13:50
Енох Апостасийный
/.....Православная аскеза призвана к преобразованию всей человеческой природы. Духовное преображение плоти — это первый шаг, за которым следует преображение души и ума. Оно требует более искусного и более длительного воздействия. Богатейшая аскетическая литература Православия дает исключительно точное описание этого последовательного, прерываемого отступлениями, падениями, подлинно драматического процесса. Психологизм “Добротолюбия”, “Лествицы” преподобного Иоанна, множества других аскетических сочинений доходит до запредельной точности. Хитросплетения душевных склонностей и пороков поражают своим многообразием и изощренностью. Борьба со страстями требует глубокого знания своего сердца. Необходимо знать, какие существуют страсти, знать их законы, связи, знать, что питает и греет их, а что заставляет их угасать. В аскетических сочинениях возникает точная классификация страстей, прослеживается механизм их зарождения и взаимодействия.

И за всем этим искусством духовного делания стоит одно — таинственный процесс Богообщения, синэргия, которая либо реализуется, либо исчезает в греховном самодовольстве или тонком самообмане.

Принципиальной особенностью православного поста и аскетики является то, что они нацелены на полное духовное преображение человека, а не на борьбу с какими-то отдельными страстями...../

 Отправлено: 12.06.12 14:05. Заголовок: «Бог,соединился с на..

«Бог,соединился с нашим естеством, чтобы наше естество, чрез соединение с Богом, сталто божественным, как избавленное от смерти и освобожденное от рабства врагу: ибо Его восстание от мертвых есть для смертного рода начаток восстания к бессмертной жизни»(Григорий Нисский) «Воля Творца его,соберет прах его, обновит и сделает храмом славы, введет в его чертог и успокоит в нем душу, подругу его, дабы огорченное во аде тело возрадовалось и лишенное надежды возликовало об уповании своем... Ноги его, которые были связаны, взыграют в раю... очи его, которые были сомкнуты, узрят Просветителя всех. Уста eго, которые молчали, раскроются... И тело, которое было добычей тления, воссияет во славе»(Ефрем Сирин)
«Хотя уже не живет сейчас Адам, однако, он создан Тобою для жизни, поэтому обновишь Ты храм его, который сделался теперь прахом его... Разительное было то зрелище, когда снизошла сияющая высота Твоя в темный прах, чтобы (изобразить в нем лучезарный образ. Сие последнее (воплощение Сына Божия) было гораздо выше того первого (творения человека), ибо не только сотворил Ты прах, но и Сам облекся в него... Обрадуй тело через душу, душе же возврати тело, чтобы вместе ликовали они, что опять они соединены по разлуке. Приведи душу, чтобы взошла она в дом свой, и да будет мирно жительство ее, и да сияет в нем светоч ее»... «Ибо телом облечен был Первородный (Сын Божий), оно было Ему покрывалом славы Его. Бессмертный жених воссиял в одеянии сем. Да будут же одеяния званных подобны сему одеянию Его. Да воссияют тела - одеяния ваши»(Ефрем Сирин)
Христианство прямо говорит о спасении и преображении человеческой природы...Так чем же руководствовался Юнг говоря обратное?

 Отправлено: 12.06.12 15:22. Заголовок: Я уже писал на форум..

Я уже писал на форуме герметиков, что теория психоанализа Фрейда и Юнга является лженаучной и спекулятивной. Есть интересный ресурс где это
довольно подробно описано http://sceptic-ratio.narod.ru/ , так же интересная информация о "гениях" типа Эйнштейна и сумашетшего плагиатора Ньютона. Юнг не имеет не малейшего отношения к алхимии то, что написала наша уважаемая Лана полнейший бред. Да и к теологии его притянуть можно лишь за уши....

 Отправлено: 12.06.12 18:23. Заголовок: Христианская культур..

Христианская культура в ужасающих масштабах выказала себя пустой: это пустой блеск; а внутренний человек остался незатронутым и потому не изменился. (И все потому, что в 325 году Великое Учение Христа было искаверкано и отредактированно в угоду политической и религиозной власти!)

Такое состояние души не соответствует верующему только внешне. Христианин в своей душе не поспел за внешним развитием. Естественно, здесь все внешне в образе и слове, в церкви и в Библии. А внутри ничего нет. В глубинах со всей силой правят архаические божества; иными словами, внутреннее соответствие внешнему образу Бога неразвито из-за недостатка душевной культуры, а потому коснеет в варварстве. Хотя христианское воспитание и сделало все, что в человеческих силах, этого оказалось недостаточно. Слишком не многие узнали, что божественные очертания составляют интимнейшую собственность собственной души............./
С чего вы взяли ,что христианство блуждает во вне и не имеет дела ?Христианство имеет богатейший опыт Внутреннего Делания ,вы можете в этом убедиться подробно изучив аскетический опыт православных подвижников :
Что такое «внемли себе» у Моисея и ап. Павла? Григорий Палама отвечает: «Внемли себе, то есть всему себе, не так, чтобы одному чему-нибудь внимать, а другому, не внимать, но всему внимай. Чем внимать? Конечно, умом. Его поэтому поставь хранителем души и тела» ( До-бролюбие, т. 5,320). Исаак Сирин говорит:

«Будь всегда внимателен к самому себе... Входи непрестанно сам в себя и смотри, какие страсти возникают и исчезают» (Творения, слова аскетические, ел. 45, стр. 196)

1 июн 23:01
Енох Апостасийный
Аскетическое понимание внимания глубже: внимание становится орудием духа на пути к Логосу. Никифор Монах говорит:

«Что есть внимание ума? Некоторые из святых мужей называли внимание наблюдением ума, иные — хранением сердца, иные — трезвением. Внимание есть начало созерцания или, лучше, условие его». (Добр. т. 5, стр. 270).

1 июн 23:02
Енох Апостасийный
Филимон говорит об обращении внимания внутрь, к подсознанию:

«Старайся хранить мысль не рассеянною, всеусердно внимающею внутренним помыслам» (Добр. т. 3, стр. 403).

1 июн 23:05
Енох Апостасийный
И Филофей Синайский называет внимание безмолвием ума (Добр., т. 3, 444).

Тайна внимания раскрыта в древнецерковной антропологии указанием на роль сердца в акте внимания.

«Ум имеет власть внимать сердцу»,— говорит Марк Подвижник (Patr. M. t. 65, 1О2О). Диадох говорит: «Мы должны заглядывать в глубину сердца» (гл. 56, стр. 62). Внимать, значит прислушиваться к сердцу, обращаться умом к сердцу. В акте внимания интенция всей тримерии человека обращена к сердцу:

«Стоя с сознанием и вниманием в сердце, произноси непрестанно Иисусову молитву» (Обозр. глав. соч. Феофана. Тамбов. Одесса, 1904, стр. 147).

1 июн 23:09
Енох Апостасийный
Поэтому внимание есть также хранение, собирание, трезвение и безмолвие сердца (Исихий, Добр., 2, стр. 166), как и ума.Ум и сердце — два основных фактора умного делания, и в их синергии лучше всего проявляется природа и сущность внимания и его правильное применение в аскезе.

Никифор Монах дает чисто религиозную характеристику внимания:

«Внимание есть обращение души, ненависть к миру, признак покаяния, возвращение к Богу, ломка греха, восстановление добродетели, начало созерцания, память Божья, невозмутимость ума, источник веры» («О хранении и трезвении ума», Patr, M, 1.147, стр. 962).

1 июн 23:36
Енох Апостасийный
Сердечное внимание

Исихий Пресвитер говорит: «Внимание есть непрерывная сердечная исихия от всех помыслов дышащая только Иисусом Христом» (Patr. M. t. 93,1481).

В другом месте Исихий называет это «сердечным вниманием» (там же, 1493).

Исихия есть покой духовный и душевный, глубоко интимноe состояние свободы от рассеяния ума и сердца. Внимание способствует непрерывности молитвы, а молитва в свою очередь есть хранительница внимания и трезвения (т. ж., 1539).